www.feminisminiran.com









گستره ی اقتدار دين در حيات اجتماعی ايرانيان
گفتگو با دکتر جواد طباطبائی


دهه ها و طی نسلهای پی در پی در رؤيای آزادی و در سودای توسعه و رشد ميهنمان در تب و تاب شديم و با دست انداختن به هر طرح و برنامه ای، با توسل به ايده ها و ايدئولوژی های رنگارنگ خانه ساز و وارداتی و گاه آميخته ای از هر دو در راه عينی ساختن آن رؤيا و تحقق آن سودا کوشيديم و حتی در اين راه از مرزهائی عبور کرديم که در آنجا نثار جان نيز تحفه ای ناچيز بحساب می آمد.

و امروز نا باور در برابرسرانجام فکر و عمل خود يعنی انقلاب اسلامی و نابسامانيهای برخاسته از آن ايستاده ايم و دائم و شگفت زده از خود می پرسيم ؛ " چه شد و چرا ايران عقب ماند ؟! "

شايد طرح اين پرسش سرآمدترين و پرقدرترين بازدهی فکری و بقول غربيها پرسش قرن که هيچ بلکه پرسش هزارساله ی ما باشد، امّا پذيراندن و متقاعد ساختن ملتی پايدار و مغرور به تمدن و تاريخ خود به اينکه ريشه های اين عقب ماندگی را بايستی در عمل و باور تاريخی خود بجويد و بيابد، بسی دشوار تر است و نيازمند روانهای جوينده و پوينده ی بسيار.

دکتر جواد طباطبائی از جمله ی آن انديشمندان جستجوگری است که در مواجه با انقلاب اسلامی بعنوان " يک تجربه ی تاريخی بی سابقه " رويکردی تاريخی ـ فلسفی به گذشته ايران و اسلام را برای شناسائی، بررسی و تدوين ريشه های شکست ايران در راه دستيابی به توسعه و ترقی ضرورتی پراهميت يافت وخود نيز با اتکاء به دانش و پژوهشهای ديگر خود در زمينه " علوم اسلامی " و فلسفه ی سياسی غرب دست بکار اين مهم گرديد.

حاصل سه دهه مطالعات و پژوهشهای گسترده ی وی تا کنون علاوه برمقالات و رساله ها، شش اثر بسيار ارزنده بوده است که در توصيفِ جايگاه و اهميت هريک در پاسخ به پرسش فوق، می توان و بايد بسيار گفت و نوشت، امّا در اين کلام فشرده و خلاصه تنها می توان بر برجسته ترين وجه تمايز تلاشهای علمی و پژوهشی وی از ديگران انگشت گذارد ؛ يعنی سعی در نمايان ساختن پيوند درونی ميان امورتاريخی و انسجام درونی انديشه و تکيه بر ضرورت درک اهميت نقش انديشه ی سياسی و تحولات آن در فهم منطق دگرگونيهای تاريخی " ايران زمين ".



تلاش ـ در آستانه بيست و پنجمين سال انقلاب اسلامی قرار داريم. در سالگرد انقلابی که نتايج اجتماعی بسيار نامطلوبی ببار آورده است. تلخکامی و گزندگی شکست آن در کلام بسياری از روشنفکران و سياسيون ايران و حتی فرزندان تنی اين انقلاب و در صفوف خود حکومت آشکار است. آخرين نمونه ی آن بيانيه اکبر گنجی( مانيفست جمهوريخواهی ) که اعلام رسمی شکست انقلاب و انديشه مسلط برآن و همچنين به انتها رسيدن تمام ظرفيت نيروهائی است که به اين انديشه بنوعی آويخته اند. آيا از نظر شما انجام اين انقلاب در ايران اجتناب ناپذير بود؟

دکتر طباطبائی ـ به‌ هر حال‌، از ديدگاهي‌ كه‌ شما مطرح‌مي‌كنيد، بايد گفت‌ كه‌ انقلاب‌ شكست‌ خورده‌ است‌.امروزه‌، حتي‌' بسياري‌ از كساني‌ كه‌ سهمي‌ در انقلاب‌داشته‌اند، به‌ اين‌ مطلب‌ اشاره‌ مي‌كنند، اما به‌ نظر من‌پرسش‌ بنيادين‌ به‌ علّت‌ اين‌ شكست‌ ــ بهتر بگويم‌، علل‌اين‌ شكست‌ها ــ مربوط‌ مي‌شود كه‌ هنوز مطرح‌ نشده‌است‌. به‌ اين‌ مشكلات‌ باز خواهيم‌ گشت‌، اما مي‌خواهم‌نظر شما را از همين‌ آغاز گفتگو به‌ نكته‌اي‌ جلب‌ بكنم‌ وآن‌ رويكرد انفعالي‌ روشنفكري‌ ايران‌ به‌ واقعيت‌هاي‌كشور و بويژه‌ مسائل‌ نظري‌ آن‌ است‌. انتشار بيانيه ی‌ اكبرگنجي‌ ــ كه‌ البته‌ اهميت‌ خود را دارد و در نوع‌ خودشايان‌ تأمل‌ است‌ ــ در ذهن‌ من‌ اين‌ پرسش‌ را بار ديگرمطرح‌ كرد كه‌ چرا سطح‌ روشنفكري‌ در ايران‌ چنان‌ پايين‌آمده‌ است‌ كه‌ مطالبي‌ از نوع‌ آن‌چه‌ در بيانيه ی‌ گنجي‌ آمده‌،بتواند آشوبي‌ در آن‌ ايجاد كند و نظام‌ ذهني‌روشنفكران‌ را بر هم‌ بزند؟ هيچ‌ مطلبي‌ در بيانيه ی‌ گنجي‌وجود ندارد كه‌ مواد و منابع‌ آن‌ در اختيار هر فردباسوادي‌ وجود نداشته‌ باشد، اما با كمال‌ تعجب‌مي‌بينيم‌ كه‌ گويي‌ همه‌ منتظر بودند تا كسي‌ آن‌ حرف‌هارا بگويد و آنان‌ به‌ تقليد از گوينده‌ بر آن‌ حرف‌ها صحّه‌بگذارند. مطالب‌ بيانيه‌ و واكنش‌هاي‌ به‌ آن‌ با تأخير بسيارزياد گفته‌ مي‌شود، و البته‌، در شرايطي‌ كه‌ ديگر آن‌ دردهارا با اين‌ داروها نمي‌توان‌ درمان‌ كرد. منظور من‌ اين‌ است‌كه‌ در شرايطي‌ كه‌ تشخيص‌ درد روشن‌ نباشد، از داروهاهم‌ كاري‌ ساخته‌ نخواهد بود : اين‌كه‌ چرا ايران‌، به‌رغم‌كوشش‌هاي‌ بسياري‌ كه‌ در يك‌ سده ی‌ گذشته‌ براي‌ اصلاح‌امور آن‌ صورت‌ گرفته‌، كشوري‌ سخت‌ كم‌توسعه‌ و درهمه ی‌ عرصه‌ها بسيار عقب‌مانده‌ است‌؟ بيانيه‌هايي‌ از اين‌دست‌ تنها مي‌تواند افراد حرفه‌اي‌ سياست‌ را خرسند كندو آن‌ها مي‌توانند درباره ی‌ برخي‌ مطالب‌ آن‌ ماه‌ها و سال‌هابحث‌ كنند. بحث‌ من‌، به‌ هر حال‌، نه‌ تنها سياسي‌ نيست‌،بلكه‌ آگاهانه‌ غيرسياسي‌ است‌. من‌ ترديدي‌ ندارم‌ كه‌ هنوزتصور ما از ايران‌، تصوري‌ يكسره‌ خيال‌انديشانه‌ است‌.ما هيچ‌ كار جدّي‌ درباره ی‌ تاريخ‌ و فرهنگ‌ ايران‌ رانمي‌شناسيم‌ كه‌ خود ايرانيان‌ انجام‌ داده‌ باشند. هنوز يك‌تاريخ‌ علمي‌ ايران‌ را نمي‌شناسيم‌ كه‌ خود ايرانيان‌ نوشته‌باشند. نزديك‌ به‌ يك‌ سده‌ است‌ كه‌ نهادي‌ به‌ نام‌ دانشگاه‌اين‌ توهّم‌ را در ما به‌ وجود آورده‌ است‌ كه‌ گويا توليددانش‌ مي‌كنيم‌، در حالي‌كه‌ در بسياري‌ از رشته‌هاي‌ علوم‌انساني‌ نه‌ تنها پيشرفتي‌ صورت‌ نگرفته‌، بلكه‌ سطح‌دانش‌ به‌ قهقرا هم‌ رفته‌ است‌. اصلاح‌ و تغيير يك‌ كشورنيازمند دانشي‌ «روشن‌ و متمايز» از آن‌ كشور است‌.اسپينوزا گفته‌ بود كه‌ «جهل‌، دليل‌ نيست‌!» بسياري‌ ازسازمان‌هاي‌ سياسي‌ ايران‌، بويژه‌ در سه‌ ده ی‌ گذشته‌، جهل‌را دليل‌ خود قرار داده‌اند.

تلاش ـ قريب به سه دهه است که منسجم و منظم به کار تحقيق و بررسی نقش انديشه و سير تحولی آن در ايران می پردازيد. امّا انتشار دو اثر شما يعنی " درآمدی فلسفی برتاريخ انديشه ی سياسی در ايران " و " زوال انديشه ی سياسی در ايران " بعنوان نخستين نتايج اين تحقيقات، چندين سال پس از انقلاب اسلامی صورت گرفته و سپس به ترتيب ساير تأليفاتتان در اين زمينه. بنظر می رسد يا بهتر بگوئيم اميدواريم دامنه ی اين تحقيقات و انتشار آن تا مرحله ی انقلاب اسلامی و پيامدهای آن کشيده شود. آيا ميان تلاشهای علمی شما با اين انقلاب و حوادث پيش و پس از آن رابطه ای موجود است ؟ برجسته ترين پرسشی که ضرورت پاسخگوئی بدان شما را به تعمق درگذشته ی ميهنمان از زاويه ی سير تحولات فکری ترغيب و تشويق نمود چه بود ؟ آيا اين انقلاب و پيامدهای آن در اين ترغيب و تشويق نقش مستقيمی داشته اند ؟


دکتر طباطبائی ـ ببينيد من‌ نوجوان‌ دهه ی‌ چهل‌ ــ شمسي‌ البته‌ ــ هستم‌و پيش‌ از انقلاب‌ درس‌ خوانده‌ام‌. انقلاب‌ اسلامي‌، ازديدگاه‌ نظري‌، حادثه‌اي‌ بسيار مهم‌ در تاريخ‌ معاصر ايران‌بود. من‌ به‌ عنوان‌ دانشجوي‌ انديشه ی‌ سياسي‌، حوادث‌انقلاب‌ را از پياده‌روهاي‌ تبريز و تهران‌ از نظر گذراندم‌ واز همان‌ آغاز اين‌ احساس‌ در من‌ بيدار شد كه‌ انقلاب‌حادثه‌اي‌ بي‌سابقه‌ و از ديدگاه‌ نظري‌ پراهميت‌ است‌. اين‌نكته‌ را نيز بسيار زود دريافتم‌ كه‌ براي‌ فهم‌ انقلاب‌ بايد ازبيرون‌ به‌ آن‌ نگاه‌ كرد و به‌ همين‌ دليل‌ بود كه‌ با تأكيد گفتم‌از «پياده‌روها» شاهد انقلاب‌ بودم‌. سودازدگان‌ در وسط‌خيابان‌ها به‌ راهپيمايي‌ مشغول‌ بودند، مسئله ی‌ من‌ درك‌بي‌سابقه‌ بودن‌ انقلاب‌ بود. من‌، در كنار تحصيلات‌رسمي‌ دبيرستاني‌ و دانشگاهي‌، سال‌هاي‌ طولاني‌ علوم‌اسلامي‌ تحصيل‌ كرده‌ بودم‌، اما از نيمه ی‌ سال‌هاي‌ چهل‌ تااواخر سال‌هاي‌ پنجاه‌ به‌ مطالعه ی‌ ايده‌آليسم‌ آلماني‌پرداخته‌ بودم‌، و به‌ طور عمده‌ هگل‌. مسائل‌ دهه‌هاي‌چهل‌ و پنجاه‌ از بسياري‌ جهات‌ با مشكلاتي‌ كه‌ پيروزي‌انقلاب‌ اسلامي‌ به‌ دنبال‌ آورد، متفاوت‌ بود. در آن‌سال‌ها، من‌ تصور مي‌كردم‌ بايد با انتقال‌ جدّي‌ انديشه ی‌جديد شالوده ی‌ نهادهايي‌ را كه‌ با پيروزي‌ جنبش‌مشروطه‌خواهي‌ ايجاد شده‌ بود، استوارتر كرد : نهادهاي‌دنياي‌ جديد نيازمند سيمان‌ انديشه ی‌ تجددخواهي‌ بود. به‌نظر من‌، انقلاب‌ اسلامي‌، در خلاف‌ جهت‌ چنين‌ دريافتي‌قرار داشت‌. با اين‌ فكر، در ذهن‌ من‌، نوعي‌ تذكر به‌مطالعات‌ اسلامي‌ و ايراني‌ سال‌هاي‌ پيش‌ پيدا شد. به‌تدريج‌، توانستم‌ دريافت‌هاي‌ خود از مطالعات‌ اسلامي‌و اروپايي‌ را در بوته ی‌ آزمايش‌ تجربه ی‌ انقلاب‌ قرار دهم‌، به‌محك‌ آن‌ بزنم‌. چند سالي‌ لازم‌ بود تا بتوانم‌ دو تجربه ی‌علمي‌ـ نظري‌ و يك‌ تجربه ی‌ تاريخي‌ را به‌ صورت‌دستگاهي‌ كمابيش‌ منظم‌ تدوين‌ كنم‌. اين‌ نكته‌ را نيز بايدبيفزايم‌ كه‌ تبريز سال‌هاي‌ كودكي‌ و نوجواني‌ من‌،آزمايشگاه‌ بزرگي‌ بود. من‌ شبي‌ متولد شدم‌ كه‌ با پايان‌جنگ‌، دوم‌ جهاني‌، ارتش‌ شوروي‌ آذربايجان‌ را اشغال‌كرد. وانگهي‌، تبريز شهر پايداري‌ و پيروزي‌ جنبش‌مشروطه‌خواهي‌ نيز بود و خاطره ی‌ اين‌ حوادث‌،خطرهايي‌ كه‌ ايران‌ و بويژه‌ آذربايجان‌ را هميشه‌ تهديدمي‌كرد و البته‌ خاطره ی‌ آن‌ پايداري‌ و پيروزي‌، بسيار زودبه‌ من‌ انتقال‌ پيدا كرد و اثراتي‌ در ذهن‌ من‌ گذاشت‌ كه‌هرگز زدوده‌ نخواهد شد. به‌ نظر من‌، تبريز، به‌ نوعي‌«كارگاه‌ تجدد» ايران‌ بود. با انقلاب‌ اسلامي‌، خاطره ی‌ اين‌دو تجربه ی‌ تاريخي‌ نيز در من‌ بيدار شد و در واقع‌، راهي‌در برابر من‌ گشوده‌ شد كه‌ هموار نبود. تجربه ی‌ انقلاب‌موجب‌ شد كه‌ نسبت‌ به‌ اين‌ مسائل‌ توجه‌ دوباره‌اي‌ پيداكنم‌ و اگرچه‌ بسيار زود دريافتم‌ كه‌ از ديدگاه‌ نظري‌ به‌كوششي‌ نوآيين‌ نياز داريم‌، اما كار پيدا راهي‌ كه‌ به‌بيراهه‌اي‌ ختم‌ نشود، آسان‌ نبود. خطوط‌ كلي‌ نظريه ی‌اصلي‌ كه‌ زوال‌ انديشه ی‌ سياسي‌ در ايران‌ مطرح‌ شده‌، دهه‌اي‌پيش‌ از نوشته‌ شدن‌ آن‌ كتاب‌ در ذهنم‌ نقش‌ بسته‌ بود، امانوشتن‌ آن‌ كتاب‌ به‌ درازا كشيد و با كمال‌ تأسف‌ نيز كامل‌از آب‌ درنيامد. در آن‌ زمان‌، من‌ در انجمن‌ فلسفه ی‌ ايران‌ كارمي‌كردم‌ و در ماه‌هايي‌ كه‌ كار نوشتن‌ به‌ مرحله ی‌ حساسي‌وارد شده‌ بود، از آن‌ مؤسسه‌ اخراج‌ شدم‌، بويژه‌ ازكتابخانه‌اي‌ كه‌ در آن‌ مؤسسه‌ در دسترس‌ بود، محروم‌شدم‌ و ... بقيه ی‌ داستان‌ بماند براي‌ وقتي‌ ديگر.


تلاش ـ اساس تلاشهای علمی شما بررسی تاريخ تحولات ايران بعنوان کشوری است که در يک بن بست تاريخی گرفتار آمده است و در اين تلاشها جايگاه مرکزی به بررسی " ماهيت و طبيعت " انديشه ی حاکم و سير تاريخی آن اختصاص داده شده است. زيرا شما در تدوين نظرات خود براين تکيه داريد که " زوال انديشه موجب انحطاط نظامهای سياسی است " و پيامد انحطاط نظامهای سياسی در ايران همواره انحطاط اجتماعی و همگانی بوده است. به منظور نشان دادن صحت اين حکم دورانهای تاريخی متفاوتی در ايران را از زوايه ی " ماهيت و طبيعت " انديشه ی سياسی که بر آنها حاکم بوده است، مورد ملاحظه قرار داده ايد و در مسير ترسيم زوال انديشه در ايران راه تاريخی را علامت گذاری نموده ايد که در اصل جاده ی تبديل تدريجی ايران شاهنشاهی باستان به ايران انحطاط يافته اسلامی است.

آيا نقطه ی آغاز انحطاط تاريخی و فروپاشی تدريجی تمدن ايران، گرفتار آمدن ايرانيان به بند تفکر اسلامی نيست و نطفه ی اين انحطاط در " ماهيت و طبيعت " تفکر دينی قرار نگرفته است ؟


دکتر طباطبائی ـ اين‌ نكته‌ را بايد از همين‌ آغاز توضيح‌ بدهم‌ كه‌ كارمن‌ پژوهش‌ در انديشه ی‌ سياسي‌ است‌، من‌ نه‌جامعه‌شناسم‌ و نه‌ تاريخ‌نويس‌. ذهن‌ ايراني‌، به‌ طورعمده‌، «سياسي‌» ــ يعني‌ سياست‌زده‌ ــ است‌ و بنابراين‌به‌ جامعه‌شناسي‌ و تاريخ‌ سياسي‌ علاقه ی‌ بيشتري‌ دارد.نخستين‌ ايرادي‌ كه‌ به‌ من‌ گرفته‌ مي‌شود، اين‌ است‌ كه‌حوادث‌ تاريخ‌ هر كشوري‌، سياسي‌ است‌ و بديهي‌ است‌آن‌ حوادث‌ را بايد با روش‌هاي‌ تاريخي‌ وجامعه‌شناختي‌ توضيح‌ داد و نه‌ با تاريخ‌ انديشه‌.سال‌هاست‌ نوعي‌ جامعه‌شناسي‌ ابتدايي‌ و ماركسيسم‌مبتذل‌ ذهن‌ روشنفكر ايراني‌ فلج‌ كرده‌ است‌ و هر بحثي‌ رابه‌ اين‌ جامعه‌شناسي‌ و ماركسيسم‌ سطحي‌ تقليل‌مي‌دهد. به‌ نظر من‌، صِرف‌ تحليل‌ جامعه‌شناختي‌حوادث‌ سياسي‌ تاريخ‌ معاصر ايران‌، نه‌ تنها راه‌ به‌ جايي‌نخواهد برد، بلكه‌ بر عكس‌، تاريخ‌ معاصر ايران‌ نمونه ی‌بارز تحولي‌ تاريخي‌ است‌ كه‌ اگر در پرتو دگرگوني‌هاي‌انديشه ی‌ تبيين‌ نشده‌ باشد، زواياي‌ عمده ی‌ دگرگوني‌ها آن‌روشن‌ نخواهد شد. تاريخ‌ هر كشوري‌ گره‌گاه‌هاي‌ خاص‌خود را دارد و نمي‌توان‌ بدون‌ توجه‌ به‌ آن‌ گره‌گاه‌ها منطق‌دگرگوني‌هايي‌ آن‌ را توضيح‌ داد. تاريخ‌ ايران‌، از كهن‌ترين‌زمان‌ها، با دگرگوني‌هاي‌ فرهنگي‌ آن‌ آميخته‌ شده‌ است‌ واين‌ آميختگي‌ به‌ درجه‌اي‌ رسيده‌ است‌ كه‌ امروزه‌نمي‌توان‌ توضيحي‌ صِرفاً جامعه‌شناختي‌ از حوادث‌تاريخي‌ آن‌ داد. ايران‌ كشوري‌ است‌ كه‌ هر حادثه‌اي‌ درتاريخ‌ آن‌ را بايد چونان‌ گره‌گاهي‌ مورد بررسي‌ قرار داد كه‌در آن‌ تار حادثه ی‌ تاريخي‌ در پود انديشه‌ چنان‌ در هم‌ تنيده‌است‌ كه‌ جدا كردن‌ آن‌ دو يكديگر ممكن‌ نيست‌. بديهي‌است‌ كه‌ انديشه‌ همه ی‌ گره‌هاي‌ تاريخ‌ ايران‌ را توضيح‌نمي‌دهد، اما دگرگوني‌هاي‌ تاريخ‌ انديشه‌ تاريخ‌ سياسي‌ايران‌ را چنان‌ به‌ گونه‌اي‌ چند وجهي‌ متعين‌ كرده‌ است‌ كه‌تا زماني‌ كه‌ طرحي‌ از تاريخ‌ انديشه‌ در ايران‌ نداشته‌باشيم‌، بررسي‌هاي‌ تاريخي‌ ما راه‌ به‌ جايي‌ نخواهد برد.بيش‌ از صد و پنجاه‌ سال‌ است‌ كه‌ ايرانيان‌، تجددخواهي‌را در عمل‌ تجربه‌ كرده‌ و هر بار، در آن‌ شكست‌ خورده‌اند.به‌ نظر من‌، بدترين‌ توضيحي‌ كه‌ مي‌توان‌ از علل‌ واسباب‌ اين‌ شكست‌ها داد، توضيح‌ صِرفاً سياسي‌ و بويژه‌مبتني‌ بر نظريه ی‌ توطئه‌ است‌ كه‌ مي‌دانيد رايج‌ترين‌ نظريه‌است‌، زيرا اخلالي‌ در تنبلي‌هاي‌ ديرينه ی‌ ما را ايجادنمي‌كند. بر حسب‌ معمول‌، ما در اين‌ دگرگوني‌ها سهمي‌نداريم‌، مي‌آورند و آن‌گاه‌ خواستند مي‌برند و كسي‌نمي‌پرسد كه‌ ضمير اين‌ فعل‌ها چه‌ كساني‌ هستند.

به‌ جرأت‌ مي‌توان‌ گفت‌ كه‌ آن‌چه‌ درباره ی‌ تاريخ‌معاصر ايران‌ نوشته‌ شده‌، در مجموع‌، از ديدگاه‌ تبيين‌شكست‌ تجددخواهي‌ در ايران‌ فاقد اهميت‌ است‌.انقلاب‌ اسلامي‌، انقلابي‌ برخاسته‌ از دگرگوني‌هاي‌انديشه‌ است‌، هم‌چنان‌كه‌ جنبش‌ مشروطيت‌ ناشي‌ ازرويكردي‌ ديگر به‌ آدم‌ و عالم‌ بود. بد نيست‌ به‌ موردي‌ درتاريخ‌نويسي‌ اروپائي‌ اشاره‌ كنم‌ : مي‌دانيد كه‌ توكويل‌ رايكي‌ بنيادگذاران‌ جامعه‌شناسي‌ مي‌دانند. از او دو كتاب‌مهم‌ درباره ی‌ دموكراسي‌ در امريكا و انقلاب‌ فرانسه‌ باقي‌مانده‌ است‌. در كتاب‌ اخير، تبيين‌ توكويل‌ درباره ی‌ انقلاب‌فرانسه‌، به‌ دنبال‌ توضيح‌هاي‌ تاريخي‌ و جامعه‌شناختي‌او، مبتني‌ بر اين‌ بحث‌ است‌ كه‌ در انقلاب‌ فرانسه‌،«جامعه ی‌ خيالي‌ِ» اهل‌ ادب‌، «جامعه ی‌ واقعي‌» را نابود كرد.توصيف‌ ساختار اين‌ «جامعه ی‌ خيالي‌»، به‌ عنوان‌ فرآورده ی‌قلمرو انديشه‌، و اهميتي‌ كه‌ آن‌ در دوره‌اي‌ از تاريخ‌فرانسه‌ پيدا كرد و مناسبات‌ اجتماعي‌ جامعه ی‌ فرانسه‌ را برهم‌ زد، گره‌گاه‌ تحليل‌ توكويل‌ از انقلاب‌ فرانسه‌ است‌ و ازآن‌جا كه‌ نسبت‌ ميان‌ امور تعيين‌ كننده‌ را باز مي‌كند،نوشته ی‌ او درباره ی‌ تاريخ‌ انقلاب‌ فرانسه‌ اثري‌ پراهميت‌ وبي‌سابقه‌ است‌. توجه‌ به‌ اين‌ نكته ی‌ پراهميت‌ كه‌ من‌اشاره‌اي‌ گذرا به‌ آن‌ مي‌كنم‌، در سال‌هاي‌ اخير، اگر بتوان‌گفت‌، انقلابي‌ در تاريخ‌نويسي‌ انقلاب‌ فرانسه‌ ايجاد كرده‌است‌. تا سه‌ چهار دهه ی‌ اخير، ديدگاه‌ چپ‌، اعم‌ ازماركسيستي‌ و سوسياليستي‌، بر تاريخ‌نويسي‌ انقلاب‌فرانسه‌ غلبه‌ داشت‌، اما با توجه‌ به‌ برخي‌ مباحث‌ كتاب‌توكويل‌ كه‌ بر اهميت‌ دگرگوني‌هاي‌ فكري‌ پيش‌ از انقلاب‌تأكيد مي‌كرد، تحولي‌ اساسي‌ در تاريخ‌نويسي‌ انقلاب‌فرانسه‌ ايجاد شد. بر عكس‌، در ميان‌ همه ی‌ نوشته‌هاي‌جامعه‌شناسان‌ و ماركسيست‌هاي‌ داخلي‌ و خارجي‌درباره ی‌ جنبش‌ مشروطه‌خواهي‌ ايران‌ حتي‌' چند صفحه‌مطلب‌ جدّي‌ نمي‌توان‌ پيدا كرد كه‌ ارزش‌ خواندن‌ داشته‌باشد. جالب‌ توجه‌ است‌ كه‌ تنها كتاب‌هاي‌ مهم‌ ايراني‌درباره ی‌ مشروطيت‌ هنوز كتاب‌ احمد كسروي‌ ورساله‌هاي‌ فريدون‌ آدميت‌ است‌. درباره ی‌ انقلاب‌ اسلامي‌نيز بويژه‌ در نخستين‌ سال‌ها از اين‌ تحليل‌هاي‌ مبتني‌ برماركسيسم‌ ابتدايي‌ كم‌ عرضه‌ نشده‌ است‌، اما هيچ‌ يك‌ ازآن‌ تحليل‌ها هيچ‌ گوشه‌اي‌ از تاريخ‌ ايران‌ را روشن‌ نكرده‌است‌.

ايضاح‌ منطق‌ دگرگوني‌هاي‌ تاريخ‌ ايران‌، چنان‌كه‌ابوالفضل‌ بيهقي‌ گفته‌ بود، نيازمند نوشتن‌ «تاريخي‌پايه‌اي‌» است‌. اگرچه‌ هنوز توان‌ نوشتن‌ چنين‌ تاريخي‌ راپيدا نكرده‌ايم‌، اما به‌ نظر مي‌رسد كه‌ زمان‌ آن‌ رسيده‌ باشدكه‌ به‌ چنين‌ كوششي‌ بي‌اعتنا نمانيم‌. با توجه‌ به‌ چنين‌ارزيابي‌ از شرايط‌ كنوني‌ تاريخ‌ ايران‌ بود كه‌ در پاسخ‌ به‌پرسش‌ نخست‌ شما گفتم‌، بحث‌ سياسي‌ صِرف‌ راه‌ به‌جايي‌ نخواهد برد. هر بيانيه ی‌ سياسي‌ به‌ پشتوانه‌اي‌ از يك‌نظريه ی‌ منسجم‌ سياسي‌ نياز دارد، هم‌چنان‌كه‌ اصلاح‌نيازمند يك‌ فكر منسجم‌ است‌ كه‌ بايد مبتني‌ بر تبيين‌ امرمورد اصلاح‌ و توضيح‌ آن‌ باشد. ما بسياري‌ از مفاهيم‌جديد را به‌ درستي‌ به‌ كار نمي‌بريم‌. مثالي‌ بزنم‌ : بيست‌سال‌ است‌ كه‌ گروهي‌ پيدا شده‌اند كه‌ ادعاي‌ «روشنفكري‌ديني‌» دارند و مي‌خواهند دين‌ را «اصلاح‌» كنند، اما هرگزاين‌ نكته‌ را روشن‌ نكرده‌اند كه‌ اگر روشنفكري‌،روشنفكري‌ است‌، يعني‌ ضابطه ی‌ عقل‌ِ روشنگري‌ را معيارامور قرار مي‌دهد، كه‌ نمي‌تواند ديني‌ باشد ــ بويژه‌ديانتي‌ از نوع‌ ديانت‌ امام‌ محمد غزالي‌ كه‌ نقطه ی‌ مقابل‌روشنفكري‌ و روشنگري‌ است‌. عبدالكريم‌ سروش‌، دريكي‌ از سخنراني‌هاي‌ اخير در بازگشت‌ به‌ ايران‌ گفته‌است‌ كه‌ رئيس‌ جمهوري‌ ايران‌ بهتر بود به‌ جاي‌ «جامعه ی‌مدني‌ شعار جامعه ی‌ اخلاقي‌» را مطرح‌ مي‌كرد. با توجه‌ به‌اين‌كه‌ منظور خود رئيس‌ جمهوري‌ ايران‌ از جامعه ی‌مدني‌، مدينه ی‌النبي‌ است‌، به‌ نظر مي‌رسد كه‌ روشنفكري‌ديني‌ نوعي‌ لقلقه ی‌ لسان‌ است‌. يكي‌ ديگر از اين‌بي‌معنايي‌ها كه‌ اين‌ روزها سر و صدايي‌ ايجاد كرده‌است‌، مفهوم‌ «پروتستانتيسم‌ اسلامي‌» است‌ كه‌ سخني‌عاميانه‌ و يكسره‌ بي‌معناست‌. در كشوري‌ كه‌ حتي‌' يك‌نوشته ی‌ جدّي‌ درباره ی‌ اصلاح‌ ديني‌ لوتر وجود ندارد وكسي‌ چيزي‌ درباره ی‌ پروتستانتيسم‌ نمي‌داند، صد و پنجاه‌سال‌ است‌ كه‌ تصور مي‌كنند، پروتستانتيسم‌ حلّال‌مشكلات‌ است‌ و كسي‌ نمي‌داند بحث‌ بر سر چيست‌. وشگفت‌ اين‌كه‌ مردي‌ عامي‌ همان‌ حرف‌ را در سطحي‌ابتدايي‌ تكرار مي‌كند و آشوبي‌ در روشنفكري‌ ديني‌ وغير ديني‌ بر پا مي‌كند. البته‌، اين‌ كسي‌ از اين‌ نظر را بيان‌مي‌كند و كساني‌ هم‌ از حق‌ آزادي‌ بيان‌ او دفاع‌ مي‌كنند،امري‌ است‌ لازم‌ و ستودني‌، اما تصور اين‌كه‌ اين‌لوتربازي‌ها و پرتستاني‌خواهي‌هاي‌ راه‌ به‌ جايي‌ دارد وبيشتر از آن‌، سخني‌ است‌ جدّي‌، خيال‌ باطلي‌ بيش‌نيست‌.

اين‌ مطلب‌ را به‌ عنوان‌ مقدمه‌ آوردم‌ تا بگويم‌ كه‌هم‌چنان‌كه‌ بن‌بست‌ كنوني‌، نخست‌، بن‌بست‌ مفاهيم‌ وانديشه ی‌ مه‌آلود است‌ و از آن‌جا كه‌ اين‌ مفاهيم‌ و انديشه‌هامنطقي‌ فلج‌كننده‌ دارند، احتمال‌ دارد كه‌ بتوان‌ اين‌ سخن‌را دست‌كم‌ به‌ تاريخ‌ معاصر ايران‌ تعميم‌ داد. مانع‌ اصلاح‌يا اصلاح‌ ديني‌ مخالفان‌ اصلاح‌ نيستند، آشفتگي‌ ذهني‌،عدم‌ انسجام‌ منطقي‌ و مفاهيم‌ ناروشن‌ هواداران‌ اصلاح‌ديني‌ است‌. نتيجه‌اي‌ كه‌ مي‌گيرم‌ اين‌ است‌ كه‌ در نوشتن‌«تاريخ‌ پايه‌اي‌» ايران‌ نمي‌توان‌ به‌ وزني‌ كه‌ مفاهيم‌ناروشن‌ و نظام‌هاي‌ فكري‌ نامنسجم‌ پيدا كرده‌اند، يعني‌اين‌كه‌ به‌ نوعي‌ به‌ واقعيات‌ مادي‌ تاريخ‌ ايران‌ تبديل‌شده‌اند، كم‌ بها داد. پاسخ‌ من‌ به‌ پرسش‌ شما درباره ی‌ اين‌كه‌آيا نطفه ی‌ انحطاط‌ ايران‌ در اسلام‌ بسته‌ نشده‌ است‌، منفي‌است‌. چنين‌ دريافتي‌ به‌ معناي‌ قبول‌ ادعاي‌ اهل‌ ديانت‌است‌ ديانت‌ را امري‌ مستقل‌ مي‌دانند، اما از ديدگاه‌ تاريخ‌انديشه‌، ديانت‌ پيوسته‌ به‌ معناي‌ دريافتي‌ از ديانت‌ است‌.مي‌دانيد كه‌ هگل‌ در تقريرات‌ خود درباره ی‌ فلسفه ی‌ تاريخ‌مي‌گويد كه‌ سياست‌ هر قومي‌ با تصوري‌ كه‌ آن‌ قوم‌ ازخداوند دارد، مطابق‌ است‌. خداي‌ قاسم‌الجبارين‌ كه‌گروه‌هايي‌ در اوايل‌ انقلاب‌ اسلامي‌ مطرح‌ مي‌كردند، تنهانظامي‌ خودكامه‌ و سركوبگر مي‌توانست‌ به‌ دنبال‌ داشته‌باشد. در سده‌هاي‌ چهارم‌ تا ششم‌ هجري‌ نيز در تمدن‌اسلامي‌ دريافتي‌ خردگراي‌ از ديانت‌ وجود داشت‌ كه‌دوره‌اي‌ شكوفا به‌ دنبال‌ آورد. نمايندگان‌ بزرگ‌ اين‌ دوره‌با ديدگاه‌هاي‌ اهل‌ شريعتي‌ مانند غزالي‌ از در مخالفت‌ درمي‌آمدند و تسليم‌ او نمي‌شدند. اين‌كه‌ امروزه‌ اصلاح‌ديني‌ سروش‌، به‌ عنوان‌ مثال‌، تكيه‌ بر ديدگاه‌هاي‌ غزالي‌دارد، به‌ معناي‌ اين‌ است‌ كه‌ راه‌ كنوني‌ بيراهه‌اي‌ بيش‌نيست‌. اين‌ مفاهيم‌ ناروشني‌ كه‌ امروزه‌ سكه ی‌ رايج‌ است‌ــ روشنفكري‌ ديني‌، مردم‌سالاري‌ ديني‌، پروتستانتيسم‌اسلامي‌ يا شيعي‌ ــ در خلاف‌ جهت‌ دريافت‌ خردگراي‌ ازديانت‌ است‌ و پي‌آمدي‌ جز آشوب‌ ذهني‌ و انحطاط‌ايران‌ نمي‌تواند داشته‌ باشد، هم‌چنان‌كه‌ تفسير سارتري‌ـماركسيستي‌ علي‌ شريعتي‌ ــ البته‌، هر دو در صورت‌بسيار مبتذل‌ آن‌ ــ پي‌آمدي‌ جز تباهي‌ فكر دو نسل‌ ازايرانيان‌ نداشت‌.


تلاش ـ امروز شناخت ماهيت تفکر دينی، برخورد و نقد اين تفکر، به يکی از مهمترين مشغله های فکری روشنفکران ايران بدل شده است. از ديدگاه بسياری ظهور اسلام و سلطه ی يک هزاره و نيمه اين دين بر حيات فکری، فرهنگی و سياسی ما در پيدايش وضعيت امروزمان نقش اساسی داشته است. تأليفات و آثار شما در بررسی اجزاء اين تسلط بسيار ياری دهنده و روشنگرند. بويژه آنکه ما را به سر چشمه ی بحث به لحاظ تاريخی يعنی همان ظهور اسلام و آغاز چيرگی آن بر نظام سياسی، فرهنگی، انديشه ای امان رهنمون می سازند.

همانگونه که از نوشته های شما نيز برمی آيد، چگونگی ظهور اسلام در ايران مورد اختلاف است. برداشت ما از بيانات شما چنين است که ؛ ظهور اسلام درايران را بايد بر بستر " انحطاط واپسين سده ی شاهنشاهی ساسانی " توضيح داد و شما معتقديد که تا کنون هيچ تأمل نظری با اين مضمون صورت نگرفته است و شرايط ظهور اسلام به هيچ نظريه بن بست و انحطاط انديشه ای ماقبل خود نسبت داده نشده. شما تلويحاً معتقديد عليرغم سيطره ی انديشه دينی، امکان چنين تأملی فراهم بوده است و می گوئيد ؛ عدم تأمل نظری در انحطاط واپسين سده ی شاهنشاهی ساسانی را تنها نمی توان به سيطره ی انديشه ی دينی در ايران نسبت داد.

پرسش ما اين است که اگر عدم تأمل نظری در شرايط انحطاطی که در ايران به ظهور اسلام انجاميد را نتوان تنها به سيطره انديشه دينی نسبت داد، امّا آيا نمی توان و نبايد برتعيين کنندگی نقش انديشه اسلامی و کيفيت ظهور و گسترش اين دين در ايران و تأثير آن بر روی عدم شکل گيری پايه های تأملی تاريخی ـ نظری برگذشته ايران قبل از اسلام، توافق داشت ؟ آنهم با تکيه بر حوادثی که طی دو قرن آغازين ظهور اسلام و در دوران خلافت اسلامی در ايران بوقوع پيوست. يعنی از ميان رفتن اسناد و آثار تاريخی بدنبال هجوم عربهای مسلمان، سختگيری در مسلمان ساختن مردم، عمد در از ميان برداشتن علقه های پيوند و در نهايت قطع حافظه تاريخی با گذشته و کشتن وجدان جمعی نضج گرفته بربستر مناسبات پيش از اسلام و بويژه در دوره ی اعتلای تمدن ايران باستان.

سکوت شما در مورد اين " دو قرن سکوت ايرانيان " بطور بارزی احساس می شود !


دکتر طباطبائی ـ بار ديگر تكرار مي‌كنم‌ كه‌ از ديدگاه‌ تاريخ‌ انديشه‌اصل‌ دريافت‌ ما از ديانت‌ است‌. اسلام‌، به‌ عنوان‌ ديانت‌،تنها يكي‌ از عوامل‌ گوناگون‌ حيات‌ اجتماعي‌ ايرانيان‌بوده‌ است‌. در ارزيابي‌ آن‌ بايد به‌ تاريخ‌ و تاريخ‌ انديشه‌توجه‌ داشت‌ و از افراط‌ و تفريط‌ دوري‌ گزيد. ديدگاه‌افراطي‌ درباره ی‌ اهميت‌ ديانت‌ در جامعه‌ به‌ اندازه ی‌ ديدگاه‌تفريطي‌ مبتني‌ بر تلقي‌ اهل‌ ديانت‌ از آن‌ است‌. اين‌ ديدگاه‌شريعت‌مدارانه‌ را آشكارا مي‌توان‌ در نوشته ی‌ آرامش‌دوستدار ديد. از خلاف‌آمد عادت‌، او، به‌ عنوان‌ يك‌دين‌ستيزي‌ سخت‌ ابتدايي‌، اين‌ ادعاي‌ اهل‌ شريعت‌ابتدايي‌ را پذيرفته‌ است‌ كه‌ ديانت‌ در همه ی‌ امور نقشي‌تعيين‌كننده‌ دارد و آن‌گاه‌ از همين‌ اصل‌ نتيجه‌ مي‌گيرد كه‌همين‌ امر موجب‌ انحطاط‌ ايران‌ شده‌ است‌. سخنان‌گزافه‌اي‌ مانند اين‌كه‌ «فرهنگ‌ دين‌زاده ی‌ ما چون‌ مرده‌ به‌دنيا آمده‌، مرده‌ خواهد ماند» كه‌ آرامش‌ دوستدار از سردين‌ستيزي‌ افراطي‌ در كتاب‌ خود مي‌گويد، ناشي‌ ازنوعي‌ پرخاشجويي‌ است‌ و نسبتي‌ با توضيح‌ تاريخي‌ندارد. نظريه ی‌ «امتناع‌ تفكر در فرهنگ‌ ديني‌» آرامش‌دوستدار نيز ديدگاهي‌ يكسره‌ بي‌معنا و ناسازگار با موادتاريخ‌ و تاريخ‌ انديشه‌ در ايران‌ است‌. بحث‌ در شرايط‌امتناع‌ است‌ و نه‌ صِرف‌ امتناع‌ ــ يا چنان‌كه‌ نويسنده ی‌درخشش‌هاي‌ تيره‌ گفته‌ است‌، «امتناع‌ تفكر در فرهنگ‌ديني‌» ــ زيرا تأكيد بر صِرف‌ امتناع‌ موضعي‌ است‌سياسي‌ و بحث‌ نظري‌ نيست‌؛ توصيف‌ اين‌ واقعيت‌است‌ كه‌ «تفكر ديني‌» ممكن‌ نيست‌. اين‌ توصيف‌ نيازي‌به‌ استدلال‌ و بحث‌ نظري‌ ندارد و دست‌كم‌ در كشورهايي‌كه‌ تقدير مردمان‌ آن‌ها را «دين‌خو» قرار داده‌، امري‌ بديهي‌است‌. اين‌ نكته‌ كه‌ بر پايه ی‌ دين‌ عجايز محمد باقر مجلسي‌انديشيدن‌ ممتنع‌ است‌، نيازي‌ به‌ بحث‌ و توضيح‌ ندارد ودر اين‌ مورد هيچ‌ كسي‌ به‌ اندازه ی‌ خود علامه ی‌ مجلسي‌ بانظريه‌پرداز «امتناع‌ تفكر در فرهنگ‌ ديني‌» موافق‌نمي‌توانست‌ باشد. بحث‌ در «شرايط‌ امتناع‌» ناظر برتبيين‌ منطق‌ امتناع‌ با توجه‌ به‌ مباني‌ نظري‌ انديشيدن‌است‌. اين‌ امر در نظريه ی‌ «امتناع‌ تفكر در فرهنگ‌ ديني‌»روشن‌ نيست‌ كه‌ چرا مي‌توان‌ فيلسوفاني‌ مانندلايبْنيتْس‌، فيشته‌، شلينگ‌، كانت‌، هگل‌ و هيدگر را ــ كه‌التزام‌ برخي‌ از آنان‌ به‌ ديانت‌ بيشتر از فارابي‌، ابن‌ سينا وسهروردي‌ بود ــ در شمار بزرگ‌ترين‌ فيلسوفان‌ تاريخ‌انديشه‌ آورد، اما فارابي‌، ابن‌ سينا و سهروردي‌، به‌ جرم‌دين‌خويي‌، جايي‌ در تاريخ‌ فلسفه‌ ندارند. ترديدي‌ نيست‌كه‌ آن‌گاه‌ كه‌ خاستگاه‌ انديشيدن‌ موضع‌ سياسي‌ باشد،لاجرم‌، از نقّالي‌ درباره ی‌ «خدمت‌ و خيانت‌» نمي‌توان‌ فراتررفت‌ ــ چنان‌كه‌ آل‌ احمد نرفت‌ ــ و هر كوششي‌ براي‌نقادي‌ نظريه ی‌ «خدمت‌ و خيانت‌»، در نهايت‌، در چاه‌ ويل‌همان‌ «خدمت‌ و خيانت‌» سقوط‌ خواهد كرد ــ چنان‌كه‌آرامش‌ دوستدار در آن‌ سقوط‌ كرده‌ است‌. «تز كانوني‌»آرامش‌ دوستدار اين‌ است‌ كه‌ «فرهنگ‌ دين‌زاده ی‌» ايران‌،«دين‌خوست‌» و اين‌ «دين‌خويي‌» فرآورده ی‌ فرهنگي‌ است‌كه‌ «دين‌ بر آن‌ مستولي‌» است‌ و لاجرم‌، نظامي‌ ديني‌ به‌وجود مي‌آورد. آرامش‌ دوستدار مي‌نويسد كه‌ «نظام‌ديني‌ آن‌ است‌ و آن‌جا فرمان‌ مي‌راند كه‌ شبكه‌اي‌ ازارزش‌هاي‌ بلامنازع‌ و يكسان‌خواه‌ از درون‌ و برون‌ دربافت‌ و ساخت‌ جامعه‌ مي‌تند و آن‌ را در چنگ‌ قهر خودنگه‌ مي‌دارد. يا در واقع‌، بافت‌ و ساخت‌ جامعه‌ را ازهمسان‌ و همساز كردن‌ افراد آن‌ مي‌ريزد. (!؟) در چنين‌شبكه‌اي‌ من‌، تو، او وجود ندارد. تفاوت‌ها از ميان‌برداشته‌ مي‌شوند. همه‌ در يك‌ مُسْنَد، كه‌ "ما" باشد،يكدل‌ و يكجان‌ مي‌گردند تا منويّات‌ "ساحت‌ برتر"تحقق‌ پذيرند.» آن‌گاه‌، نويسنده ی‌ درخشش‌هاي‌ تيره‌، اين‌عبارت‌ را نيز به‌ عنوان‌ نتيجه‌گيري‌ مي‌افزايد كه‌ «همه ی‌من‌ها، توها، اوها در آن‌ "ما" تحليل‌ مي‌روند و به‌ صورت‌ورودي‌ها و خروجي‌ها يا سوراخ‌هاي‌ گوارشي‌ آن‌ درمي‌آيند براي‌ فرو بردن‌ و پس‌ دادن‌ خوراك‌هاي‌دين‌پخت‌؛ و اگر در مجازي‌ ديگر و نزديك‌تر به‌ واقعيت‌بگوييم‌، چشم‌ها و گوش‌ها و دهن‌هاي‌ همه‌ جا باز وفعال‌ او مي‌شوند (كذا!) و در نتيجه‌، همه‌ يك‌بين‌يك‌شنو و يك‌گو. اين‌ است‌ كه‌ هر آدمي‌ در نظام‌ ديني‌فرهنگ‌ ميان‌ نهايت‌هاي‌ هر چند به‌ ندرت‌ متعارض‌ آن‌زيست‌ نوساني‌ مي‌كند، بي‌آن‌كه‌ به‌ معناي‌ اين‌ حال‌متغاير، متغير و متضاد آگاه‌ باشد»

اقتدار «ما»ي‌ آرامش‌ دوستدار، برساخته ی‌ خيال‌اوست‌، تسليم‌ شدن‌ دوستدارِ «ترس‌ِ محتسب‌خورده‌» به‌القائات‌ «ما»يي‌ است‌ كه‌ ادعا مي‌كند بر همه ی‌ تاريخ‌ وتاريخ‌ انديشه‌ در ايران‌ حاكم‌ بوده‌ است‌. تاريخ‌ و تاريخ‌انديشه‌ در ايران‌ نمودهاي‌ گوناگوني‌ داشته‌ و يكي‌ ازويژگي‌هاي‌ عمده ی‌ آن‌، پيوسته‌، عدم‌ تسليم‌ به‌ ادعاهاي‌«ما»ها بوده‌ است‌. اسلام‌، در ايران‌، واقعيتي‌ تاريخي‌است‌؛ حتي‌' اگر به‌ فرض‌ محال‌ مي‌توانستم‌ تاريخ‌ را هزارو سي‌صد سال‌ به‌ عقب‌ برگردانيم‌، باز هم‌ شكست‌مي‌خورديم‌. مشكل‌ كنوني‌ روشنفكري‌ ايران‌، به‌ نظر من‌،از سويي‌، تسليم‌ نشدن‌ به‌ ادعاهاي‌ شريعت‌مداران‌ وديانت‌ستيزان‌ افراطي‌ است‌. گوناگوني‌ فكري‌، رفتاري‌،ذوقي‌ ايرانيان‌ در طول‌ تاريخ‌ خود، مبين‌ اين‌ نكته ی‌ اساسي‌است‌ كه‌ به‌ قول‌ امروزي‌ها تماميت‌خواهي‌ در كانون‌رفتار و كردار ايراني‌ قرار ندارد. تماميت‌خواهي‌ِديانت‌ستيز تالي‌ فاسد شريعت‌مداري‌ افراطي‌ است‌.وانگهي‌، از سوي‌ ديگر، نبايد به‌ بهانه‌هاي‌ واهي‌ به‌ انتظارظهور اصلاح‌طلبي‌ ديني‌ نشست‌، چنان‌كه‌ اهل‌ سياست‌حرفه‌اي‌ نشسته‌اند. روشنگري‌، چنان‌كه‌ كانت‌ مي‌گفت‌،«جرأت‌ دانستن‌» است‌ و نه‌ تقليد از مقلدان‌؛ روشنفكري‌ايران‌، اگر بخواهد بماند، بايد جز به‌ روشنگري‌ خوداميدوار نباشد و جرأت‌ گشودن‌ راهي‌ نوآيين‌ را داشته‌باشد.


تلاش ـ دو پاسخ پيشتر شما ما را با پرسشی در نظرگاههايتان مواجه می سازد. هرچند ممکن است اين پرسش رنگ پرسشی نهائی ( هستی شناسی،که مقصود ما نيست ) با خود داشته باشد، امّا تصور می کنيم برای درک بهتر اين گفته شما يعنی : " از ديدگاه تاريخ انديشه ديانت پيوسته به معنای دريافتی از ديانت است " لازم است.

آيا اساساً از ديدگاه شما بحث ما بر سر " دين " بعنوان تلاشی برای اثبات يا نفی وجود يک دنيای متعالی ـ دنيائی در ورای مشاهدات و حسييات ـ در حقيقت فاقد معناست و ما را بجائی راه نمی برد. آنچه اهميت دارد و از نظرگاه تاريخ انديشه بايد به بحث و نقد گذاشته شود چگونگی و ماهيت دريافت ما از دين است ؟

بديت ترتيب آيا منطقاً به اين نتيجه نمی رسيم که آنچه ما بعنوان دين تا کنون شناخته ايم در حقيقت چيزی بيشتر از محصول تلاشهای ذهنی انسان نيست. آيا بدين خاطر است که بجای " دين " همواره از " ديانت " سخن می گوئيد و اين ادعای اهل ديانت را که " ديانت را امری مستقل می دانند " مردود می شماريد ؟



دکتر طباطبائی ـ اين‌ نكته‌ بايد روشن‌ باشد كه‌ من‌ درباره ی‌ تاريخ‌ انديشه‌و بويژه‌ انديشه ی‌ سياسي‌ مطالعه‌ مي‌كنم‌. از ديدگاه‌ تاريخ‌انديشه‌، به‌ هر حال‌، ديانت‌، پيوسته‌، دريافتي‌ از ديانت‌است‌. حقيقت‌ دين‌، چنان‌كه‌ اهل‌ شريعت‌ ادعا مي‌كنند،به‌ اعتبار وحي‌، نمي‌تواند بر بشر معلوم‌ باشد. تلقي‌ اهل‌شريعت‌ از حقيقت‌ ديانت‌ و اين‌كه‌ گروه‌هايي‌ ادعامي‌كنند كه‌ به‌ حقيقت‌ دين‌ دست‌ يافته‌اند، از ديدگاه‌تاريخ‌ انديشه‌ قابل‌ دفاع‌ نيست‌. از ديدگاه‌ تاريخ‌ انديشه‌،ديانت‌ امري‌ تاريخي‌ است‌ و چنان‌كه‌ اشاره‌ كردم‌،پيوسته‌، دريافتي‌ از ديانت‌ است‌. نكته ی‌ مهم‌ از ديدگاه‌تاريخ‌ انديشه‌ اين‌ است‌ كه‌ تاريخ‌ انديشه‌ جهاني‌ باانديشه ی‌ ديني‌ آغاز مي‌شود، اما تحولي‌ كه‌ اين‌ انديشه ی‌ديني‌ در درون‌ تمدن‌هاي‌ گوناگون‌ پيدا كرده‌ است‌،يكسان‌ نيست‌. برخي‌ از حوزه‌هاي‌ تمدني‌ هرگزنتوانسته‌اند راهي‌ به‌ بيرون‌ محدوده ی‌ ديانت‌ باز كنند، درحالي‌كه‌ برخي‌ حوزه‌هاي‌ تمدني‌ در دوره‌هايي‌ از تاريخ‌خود توانسته‌اند انديشه‌اي‌ غير ملتزم‌ به‌ ديانت‌ تأسيس‌كنند. وانگهي‌، در تحول‌ تاريخي‌، دريافت‌ انسان‌ ازديانت‌ و رويكرد به‌ ديانت‌ دگرگون‌ شده‌ است‌.تاريخ‌نويس‌ انديشه‌ نمي‌تواند به‌ اين‌ دگرگوني‌ بي‌توجه‌بماند. با توجه‌ به‌ اين‌ مقدمات‌ بود كه‌ پيشتر گفتم‌ كه‌نظريه ی‌ «دين‌خويي‌» آرامش‌ دوستدار، از ديدگاه‌ تاريخ‌انديشه‌، جدّي‌ نيست‌. تاريخ‌ انديشه‌، يعني‌ تاريخ‌ تفكرمفهومي‌، به‌ گونه‌اي‌ كه‌ من‌ در ادامه ی‌ سنت‌ فلسفه ی‌ اروپايي‌از افلاطون‌ تا هگل‌ مي‌فهمم‌، نمي‌تواند التفاتي‌ به‌ تاريخ‌انديشه ی‌ ديني‌ نداشته‌ باشد. و البته‌، رويكرد انديشه ی‌ غيرمفهومي‌ نيز كه‌ ظاهراً آرامش‌ دوستدار ــ به‌ عنوان‌حجابي‌ بر پرخاشجويي‌ بي‌رويه ی‌ خود ــ چنين‌ ادعايي‌دارد، هرچند كه‌ نوشته ی‌ او يكسره‌ از چنين‌ نكته‌هاي‌ جدّي‌و ظريف‌ خالي‌ است‌، همين‌ طور. هيچ‌ اهل‌ فلسفه ی‌ جدّي‌نمي‌تواند بدون‌ التفات‌ به‌ ديدگاه‌ ديانت‌ مسيحي‌ گامي‌در فهم‌ ايده‌آليسم‌ آلماني‌ بردارد. اجازه‌ بدهيد بار ديگرتكرار كنم‌ كه‌ به‌ نظر من‌، نظريه ی‌ «دين‌خويي‌» آرامش‌دوستدار، تالي‌ ادعاي‌ اهل‌ شريعت‌ قشري‌ است‌، البته‌،در خلاف‌ جهت‌، ولي‌ مساوي‌ با آن‌.

نظر من‌ درباره ی‌ نكته ی‌ دوم‌ پرسش‌ شما مبني‌ بر اين‌كه‌آيا «بحث‌ ما بر سر دين‌ ... راه‌ به‌ جايي‌ مي‌برد يا نه‌؟» به‌اجمال‌ اين‌ است‌ كه‌ بحث‌ درباره ی‌ ديانت‌، به‌ اعتبار ديانت‌،بحثي‌ در محدوده ی‌ انديشه ی‌ ديني‌ است‌ و براي‌ ما تنها ازديدگاه‌ تاريخ‌ انديشه‌ و در پيوند با آن‌ اهميت‌ دارد. حدودو ثغور اين‌ بحث‌ از ديدگاه‌ تاريخ‌ انديشه‌ را كه‌ منطق‌تاريخ‌ انديشه‌ بر آن‌ حاكم‌ است‌، نبايد با بحث‌ اهل‌ ديانت‌خلط‌ كرد. از چند دهه‌ پيش‌، روشنفكري‌ ديني‌، به‌ عنوان‌روايت‌ «جديدي‌» از شريعتمداري‌ قشري‌، زير پوشش‌آن‌چه‌ كه‌ «درد دين‌» مي‌خواند، كوشش‌ كرده‌ است‌ اين‌فكر را القاء كند كه‌ گويا منطق‌ ديانت‌ بر همه ی‌ قلمروهاي‌انديشه‌ فرمان‌ مي‌راند و با عزل‌ نظر از ديانت‌ نمي‌توان‌ درهيچ‌ قلمرويي‌ از انديشه‌ وارد شد. وسوسه ی‌ «اقتصادتوحيدي‌ِ» ديروز و «دموكراسي‌ ديني‌ِ» امروز ــ البته‌، اگراز «جامعه‌شناسي‌ اسلامي‌»، «مديريت‌ اسلامي‌»،«پرتستانتيسم‌ اسلامي‌» ... صرف‌ نظر كنيم‌ ــ برخاسته‌ ازاين‌ بي‌توجهي‌ به‌ مباني‌ نظري‌ متفاوت‌ ديانت‌ و تاريخ‌انديشه‌ است‌. من‌ از نزديك‌ به‌ دو دهه‌ پيش‌ گاهي‌ به‌مناسبت‌ بحث‌ بر سر روشنفكري‌ ديني‌ و «درد دين‌» آنان‌،گفته‌ام‌ كه‌ «درد دين‌» داشتن‌ ــ در صورتي‌ كه‌ حدود وثغور ديانت‌ روشن‌ باشد ــ اشكالي‌ ندارد، به‌ شرطي‌ كه‌به‌ «مرض‌ دين‌» تبديل‌ نشود. آن‌ نظريه ی‌ «دين‌خويي‌»دين‌ستيزان‌، تالي‌ فاسد اين‌ «مرض‌ دين‌» روشنفكري‌ديني‌ است‌. آن‌ دو از منطق‌ يگانه‌اي‌ تبعيت‌ مي‌كنند و درواقع‌، هر دو، در «سخت‌گيري‌ و تعصب‌» خود، از پشت‌«شيشه ی‌ كبود» ايدئولوژي‌ خواست‌هاي‌ خود به‌ تاريخ‌انديشه‌ در ايران‌ نظر مي‌كنند. به‌ نظر من‌، از بحث‌هاي‌هيچ‌ يك‌ از اين‌ دو جريان‌، چيزي‌ عايد پژوهش‌هاي‌درباره ی‌ تاريخ‌ انديشه‌ در ايران‌ نخواهد شد.



تلاش ـ تأمل تاريخی ـ نظری در وضعيت فروپاشی يک تمدن و يک نظام اجتماعی تنها در نقطه ی انحطاط متوقف نمی گردد. بلکه فراتر از آن و در پی کاوشهای خود ناگزير به سرچشمه ی اعتلای آن تمدن نيز می رسد. تلاش برای دستيابی به سر منزل اعتلای فرهنگ و تمدن ايران باستان آيا در تعارض با استقرار و پذيرش اسلام و اشاعه فرهنگ و تفکر اسلامی نبود ؟ اين درست است که در ايران هيچگاه بطور کامل " ظهور اسلام بعنوان يگانه آغاز تاريخ حقيقی تلقی نشد " امّا هيچگاه نيز از سعی در القاء چنين باوری دست برداشته نشد. مضافاً اينکه از ديدگاه انديشه ی اسلامی آنچه پيش از اسلام در ايران ( و همچنين در کشورهای ديگر مسلمان شده با تمدنی باستانی و ديرپا چون مصر ) موجود بود متعلق به دوران " جاهليت " و حاصل " جهل بشر " و لذا مردود بوده است.

برخلاف انديشمندان اروپائی که بازگشت ( رفرانس ) خود به دوران " جاهليت " را دستيابی به گنجينه ای از تفکر عالی بشری در امر علم و تجربه ی اداره ی جامعه و در جهت اعتلای نظام، تمدن و فرهنگ می نگريستند، امّا از ديدگاه اسلامی و متفکرين آن آنچه پيش از اسلام بود ( از جمله تمدن ايران باستان بويژه در بالاترين مراحل اعتلای آن ) در واقع هبوط و انحطاط انسان بحساب می آمد. در اين رابطه بخش هشتم از اثر پر ارزش " ابن خلدون و علوم اجتماعی " يعنی نظريه ی ابن خلدون در مورد تجمل و درک رابطه ی نگرش فلسفی و اخلاقی انديشمندان اسلامی در برخورد به شرايط اعتلای اجتماعی بسيار روشنگر است ؛ از نظر متفکران اسلامی، اسلام زاده نشد تا مفهوم تداوم تاريخی در مورد آن صدق کند. بلکه اسلام ظهور يافت و خود سرمنشاء " زايش " شد. از ظرفيت فکری چنين انديشمندانی انتظار تکوين مفهوم " ديد تاريخی " و " امر تداوم " آيا انتظار بيهوده ای نيست ؟ و آيا ميل و اراده ی مؤلف را به داشتن " تاريخی " ديگر نمی نماياند ؟



دکتر طباطبائی ـ در سده‌هاي‌ گذشته‌، نسبت‌ ما با ميراث‌ دوره ی‌ اسلامي‌تاريخ‌ ايران‌، پيوسته‌، معضلي‌ بغرنج‌ و پيچيده‌ بوده‌است‌. من‌ پيش‌ از اين‌، به‌ مناسبتي‌، در درآمدي‌ بر تاريخ‌انديشه ی‌ سياسي‌ در ايران‌، نوشته‌ بودم‌ كه‌ «اگرچه‌ ايرانيان‌اسلام‌ آوردند، اما ايمان‌ نياوردند». به‌ نظر من‌، اين‌عبارت‌ كه‌ نيازمند توضيحي‌ مفصل‌ است‌، كمابيش‌نمودار اين‌ وضعيت‌ پيچيده ی‌ ما در رويارويي‌ با اسلام‌ و ازآن‌ پس‌، تمدن‌ اسلامي‌ بوده‌ است‌. در واقع‌، ايرانيان‌ به‌ آن‌بخشي‌ از اسلام‌ بسنده‌ كردند كه‌ با بنيان‌ هويت‌ ايراني‌ درتعارض‌ قرار نمي‌گرفت‌، يا بهتر بگويم‌، در تعارض‌آشكار نبود. با اين‌ قيد كه‌ البته‌، به‌ هر حال‌، اسلام‌، درپرداخت‌ نخستين‌ آن‌، با هويت‌ ايراني‌ در تعارض‌ قرارداشت‌، اما با پايان‌ «دو قرن‌ سكوت‌» ــ كه‌ شما در سؤال‌پيش‌ به‌ آن‌ اشاره‌ كرديد ــ ايرانيان‌ توانستند بسياري‌ ازنمودهاي‌ فرهنگ‌ و تمدن‌ ايراني‌ را تجديد كنند. همه ی‌كساني‌ كه‌ درباره ی‌ تداوم‌ تاريخي‌ ايران‌ به‌ پژوهش‌پرداخته‌اند، تجديد زبان‌ فارسي‌ در ايران‌ را عامل‌ عمده ی‌اين‌ تداوم‌ دانسته‌اند. ترديدي‌ نيست‌ كه‌ زبان‌ فارسي‌عامل‌ بسيار مهمي‌ بوده‌ است‌، اما من‌ بر آن‌ام‌ كه‌ اگرانتقال‌ بخش‌ بزرگي‌ از انديشه‌اي‌ كه‌ من‌ آن‌ را «ايرانشهري‌»ناميده‌ام‌، ممكن‌ نمي‌شد، بقاي‌ و گسترش‌ زبان‌ فارسي‌ باصِرف‌ مضمون‌ اسلامي‌ آن‌ امكان‌پذير نبود و اين‌احتمال‌ وجود داشت‌ كه‌ زبان‌ فارسي‌ افول‌ پيدا كند و به‌نفع‌ عربي‌ از ميان‌ برود. اهميت‌ زبان‌ فارسي‌ در اين‌ است‌كه‌ تنها حامل‌ مضموني‌ اسلامي‌ نيست‌. وانگهي‌، اگرتجديد انديشه ی‌ ايرانشهري‌ را معيار تداوم‌ تاريخي‌ ايران‌بدانيم‌، نبايد فراموش‌ كنيم‌ كه‌ تنها بخشي‌ از اين‌ انديشه‌به‌ زبان‌ فارسي‌ تدوين‌ شده‌ است‌ : به‌ نظر من‌، مقام‌شهاب‌الدين‌ سهروردي‌، كه‌ خود را تجديد كننده ی‌ حكمت‌فرزانگان‌ ايران‌ باستان‌ مي‌خواند و بيشتر كتاب‌هاي‌ خودرا به‌ عربي‌ نوشته‌ است‌، از نظر تاريخ‌ انديشه‌ در ايران‌، بامرتبه ی‌ شاعران‌ و انديشمنداني‌ كه‌ فارسي‌نويساني‌ طرازاول‌ بوده‌اند، قابل‌ مقايسه‌ است‌. بديهي‌ است‌ كه‌ نبايد در«سخت‌گيري‌ و تعصب‌» تا جايي‌ پيش‌ رفت‌ كه‌ مانندآرامش‌ دوستدار گفت‌ : «به‌ ايران‌ اختصاص‌ يافتن‌، يعني‌جزو دارايي‌ عمومي‌ فرهنگ‌ اسلامي‌ محسوب‌ نشدن‌.»چنان‌كه‌ همان‌ نويسنده‌، در توضيح‌ اين‌ دريافت‌ محدودخود از «ايران‌ اختصاصي‌» مي‌نويسد : «دستاوردهاي‌ زبان‌فارسي‌ و آن‌چه‌ به‌ گونه‌اي‌ با سرشت‌ و احساس‌ و دريافت‌اين‌ زبان‌ ممزوج‌ است‌. بنابراين‌، آن‌چه‌ از زبان‌ فارسي‌برنيامده‌ و در پويش‌ آن‌ نباليده‌، من‌ آن‌ را فرهنگ‌ ايران‌اسلامي‌ به‌ معناي‌ ويژه ی‌ فرهنگ‌ ايران‌ در اسلام‌ نمي‌دانم‌.»معيار ايراني‌ بودن‌ تعلق‌ خاطر به‌ «انديشه ی‌ ايرانشهري‌»است‌؛ ابن‌ مقفع‌ تا ابوعلي‌ مسكويه ی‌ رازي‌ ــ كه‌ هر دوعربي‌نويس‌ بودند ــ از دقيقي‌ شاعر تا ابوالقاسم‌فردوسي‌ و باباافضل‌ كاشاني‌ كه‌ جز به‌ فارسي‌ ننوشته‌اند،و از عمر خيام‌ تا شهاب‌الدين‌ سهروردي‌ كه‌ به‌ هر دوزبان‌ فارسي‌ و عربي‌ نوشته‌اند، همه‌، نمايندگان‌ انديشه ی‌ايرانشهري‌ بوده‌اند. اينان‌، به‌ جهان‌ اسلام‌ هم‌ تعلق‌ دارند،هم‌چنان‌كه‌ به‌ تاريخ‌ انديشه ی‌ جهاني‌ تعلق‌ دارند.

اين‌ توضيحات‌ مقدماتي‌ را از اين‌ رو به‌ اجمال‌يادآوري‌ كردم‌ كه‌ نظر شما را به‌ وضعيت‌ پيچيده ی‌ ايران‌ دردرون‌ جهان‌ اسلام‌ جلب‌ كنم‌. ما پيوسته‌، به‌ اعتبارجايگاه‌ جغرافيايي‌ ايران‌، در درون‌ جهان‌ اسلام‌، اما به‌اعتبار هويت‌ فرهنگي‌، در بيرون‌ آن‌ بوده‌ايم‌. در ايران‌،بسياري‌ از ادعاهايي‌ كه‌ انحصار به‌ اسلام‌ ندارد و همه ی‌دين‌هاي‌ الهي‌ داشته‌اند، مانند «جاهلي‌» خواندن‌ دوره ی‌پيش‌ از خود، هرگز، جدّي‌ گرفته‌ نشد. اين‌كه‌، به‌ عنوان‌مثال‌، در ايران‌، هيچ‌ نويسنده‌اي‌ را نمي‌شناسيم‌ كه‌ درسياست‌ هوادار خلافت‌ بوده‌ باشد ــ البته‌، به‌ استثناي‌غزالي‌ در دوره‌اي‌ از فعاليت‌ فكري‌ خود ــ و اين‌كه‌ تاريخ‌ايران‌ نه‌ با ظهور اسلام‌ آغاز مي‌شود و نه‌ منحصر به‌تاريخ‌ اسلام‌ است‌، مبين‌ اين‌ نكته ی‌ اساسي‌ است‌ كه‌ درك‌جايگاه‌ اسلام‌ ايراني‌ يا اسلام‌ در ايران‌ از «پشت‌ شيشه ی‌كبود سخت‌گيري‌ و تعصب‌» امكان‌پذير نخواهد شد.تاريخ‌ فرهنگي‌ ايران‌ ــ و بيشتر از آن‌، تاريخ‌ تداوم‌فرهنگ‌ و تمدن‌ اين‌ كشور و حضور اين‌ فرهنگ‌ و تمدن‌در وراي‌ مرزهاي‌ قلمرو سرزميني‌ كنوني‌ ــ تاريخي‌بسيار پيچيده‌ و بغرنج‌ است‌؛ به‌ هيچ‌ وجه‌، نبايد، از سربازيچه‌ و به‌ تعصب‌ِ «دين‌خويي‌» ستيزي‌، ايران‌ را به‌اسلام‌ فروكاست‌. به‌ نظر من‌، سهم‌ ايران‌ در اسلام‌ بيشتراز سهم‌ اسلام‌ در ايران‌ است‌. هنوز به‌ درستي‌ نمي‌دانيم‌ كه‌انديشه ی‌ ايرانشهري‌ تا چه‌ پايه‌اي‌ در تدوين‌ نظري‌ اسلام‌نقش‌ داشته‌ است‌.



تلاش ـ بحث فوق ما را به طرح پرسش ديگری رهنمون می سازد ؛ آيا اساساً انديشمندانی که در حوزه ی تمدن اسلامی و در چارچوب تفکر اسلامی و از ديدگاه دينی به مسائل جاری و حوادث مختلف ايران در دوره های گوناگون پرداخته اند را می توان انديشمند ايران دانست ؟ بدون آنکه اين پرسش به مفهوم ترديدی در علقه های ملی آنان نسبت به ايران زمين باشد، امّا با توجه به اينکه تلاشهای بسياری از انديشمندان ايرانی در خدمت بسط و تثبيت تفکر دينی، تفکيک خود از ديگران براساس ماهيت و هويت اسلامی، دفاع از فرهنگ و اخلاق اسلامی بوده است و نزد آنها استقلال انديشه ی سياسی از انديشه ی دينی وجود ندارد، آيا ما ناگزير از طرح پرسش فوق نيستيم ؟ هنوز بسياری از صاحب نظران ما ايران را در درجه ی نخست جامعه ای اسلامی قلمداد می نمايند ؟



دکتر طباطبائی ـ فكر مي‌كنم‌ كه‌ به‌ اجمال‌ به‌ بخش‌ نخست‌ پرسش‌شما پاسخ‌ داده‌ باشم‌. در اين‌ مورد نيز با به‌ توجه‌پيچيدگي‌ موضوع‌، بايد جانب‌ احتياط‌ را نگاه‌ داشت‌. به‌عنوان‌ مثال‌، امام‌ محمد غزالي‌ كه‌ شريعتمداري‌ سخت‌متعصب‌ بود و به‌ سبب‌ اين‌ تعصب‌ ديني‌، با برخي‌ ازنمودهاي‌ اساسي‌ فرهنگ‌ ايراني‌ ــ مانند جشن‌ گرفتن‌نوروز ــ سر ستيز داشت‌، اما در عين‌ حال‌،فارسي‌نويسي‌ برجسته‌ بود و در دوره ی‌ دوم‌ زندگاني‌ خود،ــ چنان‌كه‌ از كتاب‌ نصيحه ی‌الملوك‌ مي‌توان‌ دريافت‌ ــ درسياست‌، مانند بسياري‌ از نمايندگان‌ بزرگ‌ تاريخ‌ انديشه‌در ايران‌، هوادار انديشه ی‌ «ايرانشهري‌» بود.

اجازه‌ بدهيد، براي‌ روشن‌ شدن‌ موضوع‌، اضافه‌ كنم‌كه‌ در دوران‌ قديم‌، يعني‌، به‌ اجمال‌، تا تكوين‌ آگاهي‌ملّي‌ ايرانيان‌ به‌ دنبال‌ شكست‌ ايران‌ در جنگ‌هاي‌ ايران‌ وروس‌، بسياري‌ از حوزه‌هاي‌ حيات‌ اجتماعي‌ تعيّن‌كنوني‌ را پيدا نكرده‌ بودند و بسياري‌ از مفاهيم‌ انديشه ی‌جديد، كه‌ امروزه‌ از بديهيات‌ شمرده‌ مي‌شوند، تدوين‌نشده‌ بود. اين‌ حكم‌، البته‌، در مورد سده‌هاي‌ ميانه ی‌ اروپانيز مصداق‌ دارد : وقتي‌ در تاريخ‌هاي‌ انديشه ی‌ اروپايي‌درباره ی‌ پدران‌ كليسا و حكماي‌ مدرسي‌ از اُگوستين‌ قديس‌تا تُماس‌ قديس‌ بحث‌ مي‌كنند، بر حسب‌ معمول‌،توجهي‌ به‌ پيوندهاي‌ ملّي‌ آنان‌ نمي‌كنند و نوشته‌هاي‌آنان‌ را به‌ يكسان‌ بخشي‌ از ميراث‌ فرهنگي‌ اروپاي‌مسيحي‌ مي‌دانند. اين‌ حكم‌ را مي‌توان‌ به‌ تمدن‌ اسلامي‌نيز تعميم‌ داد. اصل‌ بر اين‌ است‌ كه‌ در تمدن‌ اسلامي‌تمايزي‌ ميان‌ «جامعه ی‌ اسلامي‌» و «ملّي‌» وجود نداشت‌.همان‌ طور مي‌دانيد من‌ در اين‌ مورد و بويژه‌ در آن‌چه‌ به‌ايران‌ مربوط‌ مي‌شود، نظر متفاوتي‌ دارم‌ كه‌ اجمال‌ آن‌ رادر جلد نخست‌ كتاب‌ تأملي‌ درباره ی‌ ايران‌ با عنوان‌ديباچه‌اي‌ بر نظريه ی‌ انحطاط‌ ايران‌ آورده‌ام‌ و در جلدهاي‌ديگر اين‌ كتاب‌ نيز برخي‌ از مطالب‌ آن‌ را با تفصيل‌بيشتري‌ خواهم‌ گفت‌. حاصل‌ مطلب‌ اين‌ است‌ كه‌ درايران‌، به‌ دنبال‌ شكست‌ ايران‌ در حمله ی‌ اعراب‌، نوعي‌«آگاهي‌ ملّي‌» بسيار زود تكوين‌ پيدا كرد : در حدود سال‌چهار صد هجري‌، ايران‌ بخشي‌ از امپراتوري‌ اسلامي‌ به‌شمار نمي‌آمد، تشخّص‌ سرزميني‌ و «آگاهي‌ ملّي‌» خودرا پيدا كرده‌ بود، زبان‌ فارسي‌ «جديد»، زبان‌ فكر وفرهنگ‌ اقوام‌ ايراني‌ بود. به‌ نظر من‌، اين‌ وضعيت‌پيچيده‌تر از آن‌ است‌ كه‌ بتوان‌ با نظريه‌هاي‌ جعلي‌ وبيشتر از آن‌ با شعارهاي‌ سطحي‌ و سخيف‌ پي‌آمدهاي‌درازدامن‌ آن‌ در تاريخ‌ ايران‌ را توضيح‌ داد. ايران‌، به‌گونه‌اي‌ كه‌ من‌ كوشش‌ مي‌كنم‌ توضيح‌ دهم‌، پيوسته‌، ازديدگاه‌ تاريخ‌ انديشه‌، در بيرون‌ امپراتوري‌ اسلامي‌ قرارداشته‌ است‌. تحليل‌ منطق‌ اين‌ «بيرون‌ بودن‌»، امر آساني‌نيست‌ و هر بار كه‌ ما اين‌ نكته‌ را نفهميده‌ايم‌، آسيب‌هاي‌فراواني‌ به‌ كشور خود وارد كرده‌ايم‌. جمهوري‌ اسلامي‌ درسياست‌ خارجي‌ خود به‌ اين‌ نكته‌ توجهي‌ نداشت‌ وناچار از جيب‌ منافع‌ ملّي‌ ايران‌ بهايي‌ گران‌ پرداخت‌.اسلام‌ستيزي‌ بدوي‌ ــ كه‌ مي‌خواهد، بخشيد كه‌ تعبيري‌عاميانه‌ به‌ كار مي‌گيرم‌، بچه ی‌ فرهنگ‌ و تمدن‌ ايراني‌ را باآب‌ِ اسلام‌ دور بيندازد ــ همين‌ اشتباه‌ را تكرار مي‌كند.

گفتم‌ تاريخ‌ انديشه‌ در ايران‌، تاريخي‌ بسيار پيچيده‌است‌ و مي‌خواهم‌ بار ديگر مثالي‌ بزنم‌ كه‌ براي‌ بسياري‌از ايرانيان‌ چندان‌ شناخته‌ شده‌ نيست‌ : در نيمه ی‌ دوم‌ سده ی‌ششم‌، در يكي‌ روستاهاي‌ زنجان‌ كنوني‌، به‌ نام‌ سُهْرورد،فيلسوفي‌ باليد كه‌ در اوج‌ سيطره ی‌ اسلام‌، ادعا مي‌كرد كه‌نظام‌ فلسفي‌ او «تجديد حكمت‌ فرزانگان‌ ايران‌ باستان‌»و فيلسوفان‌ يوناني‌ است‌. شگفت‌ اين‌كه‌ در نوشته‌هاي‌فلسفي‌ شهاب‌الدين‌ سهروردي‌، اين‌ فيلسوف‌ بزرگ‌ايراني‌ و تالي‌ ابوالقاسم‌ فردوسي‌ در قلمرو تاريخ‌انديشه‌، اشاره‌اي‌ به‌ مباحث‌ اسلامي‌ نشده‌ و در واقع‌، اومي‌خواست‌ فلسفه‌اي‌ براي‌ «ايران‌» تدوين‌ كند و مفهوم‌ايران‌ تاريخي‌ را وارد فلسفه ی‌ تاريخ‌ كند. فيلسوف‌ ديگري‌به‌ نام‌ باباافضل‌ كاشاني‌، يكي‌ ديگر از همين‌ نمايندگان‌انديشه ی‌ ايراني‌ است‌ كه‌ در آغاز سده ی‌ هفتم‌ رساله‌هاي‌بسياري‌ درباره ی‌ فلسفه‌ به‌ زبان‌ فارسي‌ فاخر نوشته‌ و جاي‌تأسف‌ است‌ كه‌ تاكنون‌ توجهي‌ به‌ نوشته‌هاي‌ او نشده‌است‌.

به‌ نظر من‌، ايران‌، به‌ دو دليل‌، در دوره ی‌ اسلامي‌، درنسبت‌ خود با تمدن‌ اسلامي‌، وضعيتي‌ پيچيده‌ پيدا كرد.دليل‌ نخست‌ به‌ سرشت‌ اسلام‌ به‌ عنوان‌ دين‌ «دنيا»مربوط‌ مي‌شود كه‌ اين‌جا نمي‌توان‌ به‌ تفصيل‌ اين‌ مطلب‌را بيان‌ كرد و ديگر اين‌كه‌ فرهنگ‌ ايراني‌ از چنان‌ شالوده ی‌استواري‌ برخوردار بود كه‌ توانست‌ خود را به‌ عنوان‌«گفتار مسلط‌» براي‌ تفسير اسلام‌ به‌ اين‌ دين‌ تحميل‌ كند.با استفاده‌ از آن‌چه‌ پيش‌ از اين‌ گفتم‌ كه‌ به‌ هر حال‌،ديانت‌، پيوسته‌، دريافتي‌ از ديانت‌ است‌، اضافه‌ مي‌كنم‌كه‌ بخش‌ بزرگي‌ از انديشه ی‌ ديني‌ اسلامي‌، ايراني‌ است‌ واگر به‌ عنوان‌ مثال‌، ضابطه ی‌ آرامش‌ دوستدار را براي‌ جداكردن‌ ايران‌ از اسلام‌ بپذيريم‌، از ايران‌ چيزي‌ باقي‌ نخواهدماند. من‌ تصور مي‌كنم‌ كه‌ ما بايد، بر عكس‌، بخش‌بزرگي‌ از اسلام‌ را ايراني‌ بدانيم‌ و در اين‌ صورت‌، ناچار،بايد پرسش‌ پيچيده‌تري‌ را درباره ی‌ سنت‌ و نسبت‌ ما با آن‌مطرح‌ كنيم‌. بحث‌ جدّي‌ درباره ی‌ ايران‌ و تاريخ‌ انديشه ی‌ايراني‌ زماني‌ آغاز خواهد شد كه‌ بتوانيم‌ چنين‌ پرسشي‌ رامطرح‌ كنيم‌.


تلاش ـ چنانچه برداشت ما از آثار شما درست باشد ؛ شما " تصلب سُنت " را از عوامل اصلی انحطاط ايران دانسته و محور بحثهای شما در" تصلب سُنت " دو عرصه " سياست " و " ديانت " است و چون در اين دو عرصه از نظر شما جريان انديشه ـ بعنوان موتور محرک تحول و پويائی ـ موجود نبود يا بعبارت ديگر رو بزوال بود، بنابراين سُنت سياسی و تفکر دينی در مضامين عقب مانده و بتدريج پوسيده به بقای خود ادامه دادند و ايران زمين را همراه با خود در همه ی عرصه های اجتماعی دچار انحطاط ساختند. در توضيح اين مباحث شما همچنين بارها و بارها به " نسبت ميان سياست و ديانت " اشاره داشته ايد. آيا منظور از اين تکيه ضرورت توجه به نوع رابطه و نسبت چيرگی ديانت برسياست يا برعکس، در درک علل انحطاط تاريخی ايران است ؟ خود شما اين " نسبت " را در چه صورتی از آن مطلوب می دانيد ؟ چه رابطه ای ميان ايندو می توانست موجب اعتلای فرهنگی ـ تاريخی ايران گردد ؟ در اروپا بدليل سير دائمی انديشه، پويائی سُنت در هر دو عرصه حفظ شد و بعبارت ديگر سُنت پويا تداوم يافت تا به مرز تفکيک کامل سياست و ديانت از هم رسيد. اگر در ايران نيز " شرايط امکان " تحول فراهم بود و وضعيت " امتناع " در پذيرش انديشه ی نو حاکم نبود آيا ما نيز ناگزير به نقطه ی جدائی دين از سياست نمی رسيديم و در هر دو عرصه پاسخگوی نيازهای زمانه نمی شديم ؟



دکتر طباطبائی ـ آن‌چه‌ من‌ درباره ی‌ سنت‌، و بويژه‌ تصلب‌ سنت‌،نوشته‌ام‌، هنوز بسيار ابتدايي‌ و ناقص‌ است‌. با كمال‌تأسف‌، نمي‌توانم‌ در اين‌جا به‌ تفصيل‌ به‌ آن‌ اشاره‌ كنم‌. درسال‌هاي‌ اخير، در اين‌ زمينه‌، كوشش‌ بسياري‌ كرده‌ام‌ تابتوانم‌ روزي‌ نظريه ی‌ جديدي‌ درباره ی‌ سنت‌، به‌ گونه‌اي‌ كه‌ بامواد تاريخ‌ انديشه‌ در ايران‌ سازگار باشد، عرضه‌ كنم‌. درجلد نخست‌ تاريخ‌ انديشه ی‌ سياسي‌ جديد در اروپا كه‌ دردست‌ انتشار است‌، مباني‌ اين‌ بحث‌ را در الهيات‌ مسيحي‌مطرح‌ كرده‌ام‌ و در جلد دوم‌ تاملي‌ درباره ی‌ ايران‌ نيز كوشش‌خواهم‌ كرد نظريه‌اي‌ درباره ی‌ سنت‌ از ديدگاه‌ تاريخ‌ انديشه‌در ايران‌ مطرح‌ كنم‌، اما در پاسخ‌ پرسش‌ شما به‌ اجمال‌بايد بگويم‌ كه‌ تا زماني‌ كه‌ نتوان‌ مفهوم‌ جديدي‌ از سنت‌را با توجه‌ به‌ مواد تاريخ‌ انديشه‌ در ايران‌ تدوين‌ كرد،بحث‌ تصلب‌ سنت‌ راه‌ به‌ جايي‌ نخواهد برد. بنابراين‌،بحث‌هاي‌ پيشين‌ من‌ در اين‌ مورد ناقص‌اند و تا آماده‌شدن‌ نوشته‌هايي‌ كه‌ عنوان‌هاي‌ آن‌ها را ذكر كردم‌، بايد به‌آن‌چه‌ در ابن‌ خلدون‌ و علوم‌ اجتماعي‌ گفته‌ام‌ اكتفا كرد. به‌هر حال‌، مشكل‌ «شرايط‌ امتناع‌» ــ كه‌ من‌ با توجه‌ به‌مباحث‌ فلسفه ی‌ آلماني‌ و نيز البته‌ با توجه‌ به‌ بحث‌هاي‌ميشل‌ فوكو مطرح‌ كرده‌ام‌ ــ مشكلي‌ بنيادين‌ است‌ و بايدآن‌ را جدّي‌ گرفت‌. نقادي‌ از سنت‌، در تاريخ‌ انديشه‌ درايران‌، كه‌ در واقع‌، آغاز انديشيدن‌ فلسفي‌ جديد خواهدبود، جز از مجراي‌ مطرح‌ كردن‌ چنين‌ نظريه‌اي‌امكان‌پذير نخواهد شد.

در واپسين‌ عبارت‌ پرسش‌ شما نكته‌اي‌ وجود داردكه‌ نمي‌توانم‌ به‌ آن‌ اشاره‌اي‌ نكنم‌. از پرسش‌ شما درباره ی‌امكان‌ «جدايي‌ دين‌ از سياست‌» چنين‌ بر مي‌آيد كه‌ درايران‌، ديانت‌، پيوسته‌، عين‌ سياست‌ بوده‌ است‌. اين‌سخن‌ دقيق‌ نيست‌، نه‌ با تحول‌ تاريخي‌ ايران‌ سازگاراست‌ و نه‌ با مواد تاريخ‌ انديشه‌ در ايران‌. نخست‌، اين‌كه‌عبارتي‌ كه‌ بر پايه ی‌ آن‌ گفته‌اند، ديانت‌ عين‌ سياست‌ است‌،اسلامي‌ نيست‌، ايرانشهري‌ است‌. سنت‌ عبارت‌ «توأمان‌بودن‌ دين‌ و مُلك‌» به‌ بنيادگذار سلسله ی‌ ساساني‌ مي‌رسد.مفهوم‌ «مُلك‌» يا «پادشاهي‌»، به‌ معنايي‌ كه‌ در اين‌ عبارت‌آمده‌، اسلامي‌ نيست‌، ايراني‌ است‌. در آغاز دوره ی‌اسلامي‌، دريافت‌ اسلامي‌ از حكومت‌، در «خلافت‌ِ» درعمل‌ خلاصه‌ شد كه‌ البته‌، نظريه ی‌ اسلامي‌ نيز نداشت‌،بلكه‌ پس‌ از آن‌كه‌ خلافت‌ در عمل‌ تثبيت‌ شد، نظريه‌اي‌بر پايه ی‌ نظريه ی‌ سلطنت‌ ايراني‌ و بيزانسي‌ براي‌ آن‌ تدوين‌كردند. در تاريخ‌ ايران‌، از نخستين‌ خاندان‌هاي‌ ايراني‌،مانند سامانيان‌ و آل‌ بويه‌ تا انقلاب‌ اسلامي‌، سياست‌ ماعين‌ ديانت‌مان‌ نبود. بديهي‌ است‌ كه‌ در دوره‌هايي‌ علماقدرتي‌ پيدا كردند و ادعاهايي‌ داشتند، اما حتي‌' در اين‌دوره‌ها نيز نظريه‌اي‌ مانند نظريه ی‌ ولايت‌ مطلقه‌ در تاريخ‌كليسا مبني‌ بر وحدت‌ قدرت‌ ديني‌ و دنيوي‌ تدوين‌ نشد.علّت‌ اين‌ امر آن‌ است‌ كه‌ به‌ طور اساسي‌، اسلام‌، اگرچه‌دين‌ دنياست‌، اما به‌ خلاف‌ آن‌كه‌ بر حسب‌ معمول‌گفته‌اند، دين‌ سياست‌ نيست‌. در سده‌هاي‌ ميانه‌، نظريه‌پردازان‌ ولايت‌ مطلقه ی‌ پاپ‌ و كليسا توانستند با استفاده‌ ازمفاهيم‌ فلسفه ی‌ سياسي‌ يوناني‌ و حقوق‌ رُمي‌ نظريه‌اي‌سياسي‌ تدوين‌ كنند و مخالفان‌ آنان‌ نيز از همان‌ مفاهيم‌براي‌ تدوين‌ نظريه ی‌ سياسي‌ متفاوتي‌ سود جستند. درتاريخ‌ انديشه‌ در ايران‌، فلسفه ی‌ نظري‌ يوناني‌ بسيار موردتوجه‌ بود، اما حكمت‌ عملي‌، به‌ گونه‌اي‌ من‌ در زوال‌انديشه ی‌ سياسي‌ در ايران‌ توضيح‌ داده‌ام‌، اهميتي‌ پيدا نكردو چنان‌ نظريه‌اي‌ تدوين‌ نشد كه‌ بتوان‌ آن‌ را اسلامي‌خواند. سال‌هاست‌ كه‌ من‌ درباره ی‌ نوشته‌هاي‌ سياسي‌دوره ی‌ اسلامي‌ تحقيق‌ كرده‌ام‌ و اعتقاد دارم‌ كه‌ عمده ی‌ آن‌ها،و در ايران‌، همه ی‌ آن‌ها غير اسلامي‌ است‌. البته‌، ظاهر آن‌هااسلامي‌اند، يعني‌ در آن‌ها به‌ برخي‌ از آيه‌هاي‌ قرآن‌ وبرخي‌ روايات‌ اسلامي‌ استناد شده‌ است‌، اما مفاهيم‌اساسي‌ از نوشته‌هاي‌ ايراني‌ گرفته‌ شده‌ است‌. در اين‌مورد، هيچ‌ نوشته ی‌ سياسي‌ ايراني‌ به‌ اندازه ی‌ سياستنامه ی‌خواجه‌ نظام‌الملك‌ طوسي‌ جالب‌ توجه‌ نيست‌.شگفت‌انگيز است‌ كه‌ چگونه‌ مردي‌ چنان‌ متعصب‌ درديانت‌ اسلامي‌ رساله‌اي‌ چنان‌ بااهميت‌ در نظريه ی‌ سياسي‌ايرانشهري‌ نوشته‌ است‌.

نظريه ی‌ «وحدت‌ ديانت‌ و سياست‌»، در ايران‌، بسيارجديد است‌ و با ايدئولوژيك‌ شدن‌ اسلام‌ پيوند دارد. اين‌نظريه‌ را در ايران‌، نخست‌، علي‌ شريعتي‌ بر پايه ی‌ اقتباس‌نفهميده‌ و نسنجيده‌اي‌ از ايدئولوژي‌ها سياسي‌ جديد،بويژه‌ ماركسيسم‌ مبتذل‌، عرضه‌ كرد. پيش‌ از او نيز آل‌احمد ــ كه‌ قلمرو مباحث‌ نظري‌ مردي‌ عامي‌، سخت‌بي‌مايه‌ و بيشتر از آن‌، مرد سياسي‌ مغرضي‌ بود ــكوشش‌ كرده‌ بود از اسلام‌ به‌ عنوان‌ ابزار و حربه‌اي‌سياسي‌ استفاده‌ كند. بنابراين‌، اسلام‌ سياسي‌ كنوني‌،اسلامي‌ است‌ كه‌ در مسلخ‌ ايدئولوژي‌هاي‌ سياسي‌ جديدقرباني‌ شده‌ است‌؛ نظريه ی‌ سياسي‌ نيست‌، بلكه‌ايدئولوژي‌ پيكار سياسي‌ است‌. اين‌ مطلب‌ را بايددرست‌ فهميد، زيرا كساني‌ كه‌ امروزه‌ از سكولاريزاسيون‌اسلام‌ سخن‌ مي‌گويند، به‌ اين‌ نكته‌ توجه‌ ندارند ــ يانمي‌دانند ــ كه‌ اسلام‌ را نمي‌توان‌ قياس‌ از مسيحيت‌گرفت‌. جدايي‌ دين‌ و دولت‌، در اسلام‌، بايد به‌ معناي‌ايدئولوژي‌زدايي‌ از آن‌ باشد و گرنه‌ سكولاريزاسيون‌ درمورد اسلام‌ مفهومي‌ يكسره‌ بي‌معناست‌ و بي‌سبب‌نيست‌ كه‌ در همه ی‌ مطالب‌ بسياري‌ كه‌ در اين‌ مورد نوشته‌مي‌شود، يك‌ جمله ی‌ جدّي‌ وجود ندارد. نبايد فراموش‌كرد كه‌ پرچم‌داران‌ اين‌ تلقي‌ جديد از دين‌، كساني‌ مانندعبدالكريم‌ سروش‌، نخست‌، خود از هواداران‌ شريعتي‌در ايدئولوژيك‌ كردن‌ دين‌ بودند و موضع‌ كنوني‌ آنان‌ نيزاز ديدگاه‌ بحث‌ نظري‌ در اين‌ باره‌ يكسره‌ بي‌ربط‌ و دربيراهه‌ است‌. در اين‌ مورد، براي‌ نمونه‌ مي‌توان‌ به‌مقاله‌اي‌ از عبدالكريم‌ سروش‌ مراجعه‌ كرد كه‌ چند ماه‌پيش‌ در كتابي‌ با عنوان‌ سنت‌ و سكولاريسم‌ منتشر شده‌است‌. در اين‌ مقاله‌، نويسنده‌، «سكولاريسم‌» را بي‌آن‌كه‌اشاره‌اي‌ به‌ مضمون‌ آن‌ در الهيات‌ مسيحي‌ بكند، به‌عنوان‌ مفهومي‌ بديهي‌ به‌ كار مي‌گيرد و آن‌گاه‌ پس‌ ازتوضيحاتي‌ درباره ی‌ ترجمه ی‌ آن‌ واژه‌ به‌ عربي‌ و آوردن‌ابيات‌ بسياري‌ از مولوي‌ و ديگران‌، نتيجه‌ مي‌گيرد كه‌ به‌هر حال‌، «عقل‌ سكولار كافي‌ نيست‌» و از اقبال‌ لاهوري‌نقل‌ مي‌كند كه‌ «عقل‌ تا بال‌ گشوده‌ است‌، گرفتارتر است‌».آن‌چه‌، بر حسب‌ معمول‌، در اين‌ نوشته ی‌ عبدالكريم‌سروش‌ ناگفته‌ مي‌ماند، اين‌ است‌ كه‌ بالاخره‌ دعوا بر سرچيست‌ و اين‌، به‌ قول‌ عوام‌، «به‌ نعل‌ و به‌ ميخ‌ زدن‌»، چه‌فايده‌اي‌ دارد؟

نظر من‌ اين‌ است‌ كه‌ امثال‌ عبدالكريم‌ سروش‌، ازبيراهه‌اي‌ كه‌ سال‌ها پيش‌ در آن‌ گام‌ گذاشته‌ بودند،نمي‌توانند بيرون‌ بيايند. ايدئولوژيك‌ كردن‌ دين‌،كوششي‌ نادرست‌ بود و تا زماني‌ كه‌ روشنفكري‌ ديني‌ دربحث‌ از نسبت‌ دين‌ و دنيا در اسلام‌ نتواند پرسش‌ را ازاين‌ ديدگاه‌ مطرح‌ كند، نخواهد توانست‌ سخني‌ جدّي‌مطرح‌ كند. بحث‌هاي‌ كنوني‌ روشنفكري‌ ديني‌ حجاب‌پرسش‌هايي‌ است‌ كه‌ بيراهه ی‌ ايدئولوژيك‌ كردن‌ دين‌ ازچهار دهه‌ پيش‌ مطرح‌ كرده‌ است‌. روشنفكري‌ ايران‌ نبايدبيراهه‌اي‌ را دنبال‌ كند كه‌ روشنفكري‌ ديني‌ در برابر اوگشوده‌ است‌. تكرار مي‌كنم‌ زمان‌ آن‌ رسيده‌ است‌ كه‌روشنفكري‌ ايران‌ با اقتداي‌ به‌ شعار روشنگري‌ «جرأت‌دانستن‌» را پيدا كند. در اين‌ راه‌، دو خطر، ما را تهديدمي‌كند : نخست‌، خطر جدّي‌ گرفتن‌ نظريه‌هاي‌ «ازپاي‌بست‌ ويران‌» روشنفكري‌ ديني‌ و ديگر، افتادن‌ در دام‌كساني‌ كه‌ روشنفكري‌ ديني‌ را جدّي‌ مي‌گيرند.


تلاش ـ ما در بررسيهای تاريخی شما به سه حوزه از رابطه ی ديانت و سياست برمی خوريم :

الف ـ حوزه ای که در آن ارجح مصالح و منافع سياسی است. مراعات دين و اخلاق دينی در صورت مغايرت با اين مصالح مسکوت گذارده می شود. و بعضاً با توجه به اصالت و استقلال " منطق امر سياسی " حتا در تعرض با ديانت عمل می گردد. و از ويژگيهای اين حوزه ی تاريخی تسلط خردگرائی در امر سياسی است.

ب ـ حوزه ی ديگر اجرای شرع در هر صورت مقدم براجرای " عدالت " قرار می گيرد. ( عدالت در اينجا به مفهوم عمل برمبنای مصلحت سياسی )

ج ـ اينهمانی ميان سياست و ديانت که در اصل ديانت ابزاری می شود برای توجيه سياست و سياست ادامه ی ديانت تلقی می گردد تا جائيکه در پرتو چنين تفکری در ايران سلطنت ( و امروز حکومت اسلامی ) ادامه ی دايره ی نبوت و دايره ی امامت تلقی می گردد. سلطه نگرش ايمانی برامر سياست و زوال نگاه خردگرايانه از برجستگيهای اين دوران است.

در مقايسه ميان اين سه حوزه ؛ مغايرت ديدگاه نخست و ديدگاه دوم بارز است. امّا شما ديدگاه سوم را بنوعی در رابطه يا بعبارت صحيحتر در پيروی از ديدگاه نخست دانسته و معتقديد تاريخ نويسان دوره ی گذار ( دورانی که ديانت حضوری غالب در سياست داشت ) از نظر انديشه ی سياسی ( توجيه سلطنت مطلقه ) در موضع پيروی از انديشه سياست نامه نويسان ( ارجحيت سياست و مصالح نظام بر ديانت ) قرار داشتند.

امّا در عمل اين دوره ی تاريخی از لحاظ تفکری که برآنها حاکم بوده با دو شرايط اجتماعی کاملاً متفاوت در مقابل هم قرار دارند. در حوزه ی نخست يعنی در دوران تفوق خردگرائی در امر سياست توجه به مصالح عاليه کشور، ما با اعتلای اجتماعی ايران مواجه ايم. امّا در دوران گذار به موازات نفوذ گسترده تفکر ايمانی و دخول هر چه بيشتر ديانت در سياست اضمحلال، نزول و فروپاشی در همه عرصه های اجتماعی، حاصل اين دوران است.

تجربه ی امروز ما نيز در تأئيد اين امر است که يکی دانستن ديانت و سياست و عمل براين پايه جز انحطاط اجتماعی نتيجه ديگری در ايران ندارد. آيت الله خمينی در همان آغاز کار اعلام داشت : " ديانت ما عين سياست ما و سياست ما عين ديانت ماست. " و يک دهه و نيمی نيز برآن پايه عمل شد ( هنوزهم سعی می شود امّا مقاومتهای اجتماعی مانع بزرگی است. )

بنابراين و با توجه با اين تجربه های تاريخی، چگونه می توان نتايج عملی کاملاً متفاوت را به يک انديشه ی يکسان مربوط ساخت ؟



دکتر طباطبائی ـ نخست‌، بايد اين‌ نكته‌ را يادآوري‌ كنم‌ كه‌ شعار«سياست‌ ما عين‌ ديانت‌ ماست‌» ــ كه‌ گويا آيت‌اللهمدرس‌ به‌ مناسبتي‌ گفته‌ است‌ ــ از ديدگاه‌ تاريخ‌ انديشه‌در اسلام‌ قابل‌ دفاع‌ نيست‌. سياستنامه‌نويسان‌ وتاريخ‌نويسان‌ «توأمان‌ بودن‌ دين‌ و مُلك‌» را به‌ اردشيربابكان‌ نسبت‌ داده‌اند و به‌ هر حال‌ از ديدگاه‌ تاريخ‌ انديشه ی‌سياسي‌، با نظريه ی‌ شاهي‌ آرماني‌ ايرانيان‌ باستان‌ بيشترسازگار است‌. البته‌، در برخي‌ از منابع‌ قديم‌، متن‌ عربي‌اين‌ عبارت‌ را حديث‌ نبوي‌ دانسته‌اند كه‌ به‌ هيچ‌ وجه‌درست‌ نيست‌. نسبت‌ ديانت‌ و سياست‌ در اسلام‌، به‌رغم‌ادعاهاي‌ بسيار اهل‌ ايدئولوژي‌، به‌ هيچ‌ روشن‌ نيست‌.جالب‌ توجه‌ است‌ كه‌ در قرآن‌ تنها در مورد دو پيامبر گفته‌شده‌ است‌ كه‌ خداوند مُلك‌ ــ يعني‌ سلطنت‌ ــ وپيامبري‌ را توأمان‌ به‌ آنان‌ داده‌ است‌. در مورد پيامبران‌ديگر تنها از نبوت‌ آنان‌ سخن‌ رفته‌ است‌. وقتي‌ قرآن‌درباره ی‌ داوود نبي‌ مي‌گويد كه‌ «به‌ او پادشاهي‌ و پيامبري‌و فصل‌ِ خطاب‌ داديم‌»، آيا جاي‌ شگفتي‌ نيست‌ كه‌ چنين‌تعبيري‌ درباره ی‌ ديگر پيامبران‌ نيامده‌ باشد؟ البته‌، حتي‌' اگرچنين‌ تعبيري‌ در قرآن‌ مي‌آمد، از اين‌كه‌ خداوند به‌پيامبري‌ پادشاهي‌ و نبوت‌ را توأمان‌ داده‌ باشد،نمي‌توانستيم‌ نتيجه‌ بگيريم‌ كه‌ «سياست‌ ما عين‌ ديانت‌ماست‌». پادشاهي‌ يكي‌ از انواع‌ نظام‌هاي‌ حكومتي‌ است‌كه‌ البته‌ اسلام‌ آن‌ را به‌ رسميت‌ نمي‌شناسد، و بنابراين‌نمي‌تواند بر پايه ی‌ آن‌ نظريه‌اي‌ تدوين‌ كند. سياست‌، به‌معنايي‌ كه‌ مدرس‌ آن‌ را مراد مي‌كرد ــ البته‌، مدرس‌ اهل‌سياست‌ عملي‌ بود و از ديدگاه‌ نظري‌، من‌ ترديدي‌ ندارم‌كه‌ او به‌ هيچ‌ وجه‌ نمي‌دانست‌ سياست‌ چيست‌ و گرنه‌چنين‌ ادعايي‌ نمي‌كرد ــ ربطي‌ به‌ ديانت‌ و بويژه‌ اسلام‌ندارد؛ سياست‌، به‌ قول‌ علما از مسائل‌ مستحدثه‌ است‌،يعني‌ بحثي‌ جديد است‌ و با مباني‌ انديشه ی‌ اسلامي‌نمي‌توان‌ اين‌ بحث‌ را باز كرد.

نكته ی‌ اصلي‌ بحث‌ مرا مي‌توان‌ به‌ قرار زير خلاصه‌كرد: با انقلاب‌ اسلامي‌ اين‌ مسئله‌ در ايران‌ در حدّبديهيات‌ مطرح‌ شد كه‌ گويا «ديانت‌ ما عين‌ سياست‌ماست‌». من‌، به‌ هر مناسبتي‌، و از ديدگاه‌ تاريخ‌ انديشه ی‌سياسي‌ در ايران‌، گفته‌ام‌ كه‌ اين‌ حرف‌ معنايي‌ ندارد. درادامه ی‌ آن‌چه‌ به‌ اجمال‌ اشاره‌ كردم‌، اين‌ نكته‌ را اضافه‌مي‌كنم‌ كه‌ قدما مي‌گفتند هر «علمي‌» موضوعي‌ دارد؛ اگراين‌ سخن‌ را بپذيريم‌، بايد بگوييم‌ كه‌ وحدت‌ سياست‌ وديانت‌ در صورتي‌ مي‌تواند درست‌ باشد كه‌ موضوعات‌آن‌ دو عين‌ يكديگر باشد. بديهي‌ است‌ كه‌ ديانت‌ علم‌دين‌ است‌، اما موضوع‌ سياست‌ علم‌ دين‌ نيست‌، بلكه‌توضيح‌ مناسبات‌ قدرت‌ در جامعه‌ است‌. دين‌، اگر دين‌باشد، به‌ عنوان‌ حوزه ی‌ اخلاق‌ فردي‌ مبتني‌ بر معنويت‌،نمي‌تواند بر مناسبات‌ قدرت‌ استوار باشد و سرشت‌ آن‌مناسبات‌ را توضيح‌ دهد. در تاريخ‌ انديشه‌ در ايران‌كتاب‌هاي‌ بسياري‌ درباره ی‌ ديانت‌ نوشته‌ شده‌ و در همه ی‌ آن‌نوشته‌ها توضيح‌ داده‌ شده‌ است‌ كه‌ ديانت‌ چيست‌؟ اما باكاوش‌ چند دهه‌اي‌ در شايد همه ی‌ نوشته‌هاي‌انگشت‌شماري‌ كه‌ در تاريخ‌ انديشه ی‌ سياسي‌ در ايران‌ واسلام‌ داريم‌، به‌ جرأت‌ مي‌توانم‌ ادعا كنم‌ كه‌ اگر ازسياستنامه‌ها ــ كه‌ انديشه ی‌ سياسي‌ ايرانشهري‌ در آن‌توضيح‌ داده‌ شده‌ ــ و چند رساله‌ در فلسفه ی‌ سياسي‌ ــ كه‌انديشه ی‌ يونانيان‌ در آن‌ها خلاصه‌ شده‌ است‌ ــ هيچ‌رساله‌اي‌ را نمي‌شناسيم‌ كه‌ تعريفي‌ اسلامي‌ از سياست‌در آن‌ داده‌ شده‌ باشد. البته‌، رساله‌هاي‌ چندي‌ در«سياست‌ شرعي‌» اسلامي‌ به‌ دست‌ ما رسيده‌ است‌، اماهيچ‌ يك‌ از آن‌ها نه‌ در ايران‌ نوشته‌ شده‌ و نه‌ توضيحي‌شيعي‌ درباره ی‌ سياست‌ در آن‌ها آمده‌ است‌. برخي‌ از دلايل‌اين‌ مطلب‌ را من‌ در كتاب‌ خواجه‌ نظام‌الملك‌ طوسي‌توضيح‌ داده‌ام‌. اجمال‌ آن‌ مطلب‌ اين‌ است‌ : نخست‌اين‌كه‌ حتي‌' آن‌ رساله‌ها هم‌ اسلامي‌ نيستند و عمده ی‌مطالب‌ آن‌ها از رساله‌هاي‌ ايراني‌ درباره ی‌ نظريه ی‌ سلطنت‌گرفته‌ شده‌ است‌. دوم‌ اين‌كه‌ بر پايه ی‌ نظريه ی‌ شيعي‌ امامت‌،به‌ دنبال‌ آغاز غيبت‌ كُبري‌'، سياست‌ نمي‌تواند عين‌ ديانت‌باشد، بلكه‌ سياست‌ در قلمرويي‌ سامان‌ مي‌يابد كه‌محمدباقر صدر، نظريه‌پرداز شيعي‌ معاصر كه‌ به‌ دست‌صدام‌ حسين‌ كشته‌ شد، از آن‌ به‌ «منطقه ی‌ فراغ‌ شرع‌» تعبيركرده‌ است‌. فهم‌ اين‌ نكته‌ براي‌ بحث‌ كنوني‌ ما بسيارداراي‌ اهميت‌ است‌. از ديدگاه‌ تاريخ‌ انديشه ی‌ سياسي‌،نظريه ی‌ حكومت‌ اسلامي‌ نداريم‌، يعني‌ تاكنون‌نتوانسته‌اند طرحي‌ از جامعه ی‌ اسلامي‌ و سازماندهي‌قدرت‌ اسلامي‌ به‌ دست‌ دهند. آن‌چه‌ محمدباقر صدرمي‌گويد اين‌ است‌ كه‌ حكومت‌ در قلمرويي‌ سامان‌مي‌يابد كه‌ شرع‌ حكمي‌ براي‌ آن‌ معلوم‌ نكرده‌ است‌.بنابراين‌، حكومت‌ اسلامي‌ نداريم‌، اما حكومتي‌مي‌تواند وجود داشته‌ باشد كه‌ از اصول‌ اجتماعي‌اسلامي‌ تبعيت‌ كند، يعني‌ به‌ عنوان‌ مثال‌، عدالت‌ را كه‌يكي‌ از اصول‌ بنيادين‌ اخلاق‌ اسلامي‌ است‌، رعايت‌ كند.اين‌ نكته ی‌ آخر را نيز اضافه‌ مي‌كنم‌ كه‌ مدرس‌ رجلي‌سياسي‌ و اهل‌ دسته‌بندي‌ و حزب‌بازي‌ بود، اما در علم‌سياست‌ مردي‌ عوام‌ بود و تنها در كشوري‌ مانند ايران‌مي‌توانست‌ چنين‌ حرف‌ نامربوطي‌ بگويد و كسي‌ به‌ريش‌ او نخندد!

فيلسوفان‌ يوناني‌ كه‌ ديانت‌ به‌ معناي‌ اديان‌ الهي‌ رانمي‌شناختند و به‌ عنوان‌ فيلسوف‌ ملتزم‌ به‌ ديانت‌نبودند، گفته‌ بودند كه‌ سياست‌ در قلمرو مصالح‌ عمومي‌سامان‌ مي‌يابد. انديشه ی‌ سياسي‌ جديد از ماكياوللي‌تاكنون‌ بر اين‌ امر تأكيد كرده‌ است‌ كه‌ سياست‌ امري‌مستقل‌ از ديانت‌ است‌، موضوع‌ آن‌ مناسبات‌ قدرت‌ درجامعه‌ است‌ و منطق‌ ويژه ی‌ خود را دارد. با توجه‌ به‌ همين‌چند مطلب‌ مي‌توان‌ گفت‌ كه‌ موضوع‌ سياست‌، دولت‌ملّي‌ است‌، دولت‌ ملّي‌ حوزه ی‌ تأمين‌ مصالح‌ عمومي‌ ملّت‌و منافع‌ ملّي‌ است‌ و بويژه‌ از ديانت‌ كه‌ درباره ی‌ هيچ‌ يك‌ ازاين‌ مباحث‌ نمي‌تواند حكمي‌ بكند، مستقل‌ است‌.ديانت‌ در حوزه ی‌ اخلاق‌ فردي‌ كه‌ مؤمن‌ خوانده‌ مي‌شود ورستگاري‌ روح‌ او كه‌ با آخرت‌ سر و كار دارد، قرارمي‌گيرد و بنابراين‌، نمي‌تواند عين‌ سياست‌ باشد،هم‌چنان‌كه‌ عكس‌ آن‌ نيز درست‌ نيست‌. با خلط‌ اين‌مباحث‌ هم‌ سياست‌ معطل‌ مي‌ماند و هم‌ ديانت‌ بر بادمي‌رود. تصور نمي‌كنم‌ كه‌ نيازي‌ به‌ مثال‌ داشته‌ باشم‌.



تلاش ـ بحث فوق يعنی رابطه ی ميان انديشه ی سياسی و نتايج عملی، ناگزير ما را به مقايسه ی ديگری بر پايه نظرات شما در ماهيت دو انديشه ی سياسی حاکم برايران در دوره های تاريخی مختلف واميدارد : انديشه ی سياسی ايرانشهری از يک سو و از سوی ديگر انديشه ی سلطنت مطلقه که در اصل خط پايانی سير تدريجی زوال انديشه ايرانشهری را ترسيم می کند. شما معتقديد ؛ در عصر زرين فرهنگ ايرانی " ترکيبی از معنويت جديد اسلامی شيعی " و " فرزانگی ايرانشهر " ( انديشه ی سياسی برجای مانده از دوران باستان ايران ) " شالوده ای فراهم آورد تا سامان ايران زمين بربنيادی نوين استقرار گردد.

نخستين پرسش ما اين است که نمود عينی اين " معنويت اسلامی ـ شيعی " در سراسر اين تاريخ را کجا و در کدام نتايج سياسی ملموس و قابل رؤيت می توان يافت ؟ اين " معنويت جديد اسلامی ـ شيعی " ( هومانيسم اسلامی ) چگونه و در چه عرصه ای از فرهنگ، انديشه و ادب که ضامن و بيانگر تعالی خواهی " هويت و فرهنگ ايرانی " باشد تبلور يافته است ؟



دکتر طباطبائی ـ بحث‌ عصر زرين‌ فرهنگ‌ ايران‌، از نظر تاريخ‌، تاريخ‌انديشه‌ و البته‌، از نظر ملّي‌ـ عملي‌ ــ بويژه‌ در اين‌سال‌هاي‌ پرمخاطره‌ براي‌ ايران‌ ــ مسئله ی‌ مهمي‌ است‌. من‌اندكي‌ در اين‌ باره‌ بررسي‌ كرده‌ام‌. چون‌ به‌ جنبه ی‌ ملّي‌ـعملي‌ اين‌ مسئله‌ اشاره‌ كردم‌، اجازه‌ بدهيد چند لحظه‌ ازبحث‌ خارج‌ شوم‌! امروزه‌، دو نظريه ی‌ افراطي‌ و تفريطي‌ به‌نوعي‌ موجوديت‌ و هويت‌ ملّي‌ ما را تهديد مي‌كند : باانقلاب‌ اسلامي‌ اتفاقاتي‌ در كشور افتاد كه‌ به‌ هر حال‌فاجعه‌اي‌ بود. عقب‌نشيني‌ همه ی‌ گروه‌هاي‌ سياسي‌ وفكري‌ ايران‌ در برابر ايدئولوژي‌ انقلاب‌ اسلامي‌ كه‌ راه‌ آن‌را شريعتي‌ها، آل‌احمدها و ... هموار كرده‌ بودند ومقلدان‌ تازه‌ به‌ دوران‌ رسيده ی‌ آنان‌، مانند عبدالكريم‌سروش‌، تبليغ‌ مي‌كردند، اين‌ فكر را تقويت‌ كرد كه‌ گوياظرفيت‌هاي‌ فكري‌ و فرهنگي‌ ايران‌ را بايد در سخنان‌بي‌ربط‌ اين‌ گروه‌ها كه‌ امروزه‌ روشنفكري‌ ديني‌ خوانده‌مي‌شوند، خلاصه‌ كرد. از سوي‌ ديگر، كساني‌ در جهل‌مركب‌ به‌ ظرافت‌هاي‌ تاريخ‌ و تاريخ‌ انديشه‌ در ايران‌ بادريافتي‌ يكسويه‌ و عوامانه‌ از واقعيت‌هاي‌ پيچيده ی‌ تاريخ‌و تاريخ‌ انديشه‌ در ايران‌، در واكنشي‌ نسنجيده‌ به‌ افراط‌روايت‌ ايدئولوژيك‌ اسلام‌، اعلام‌ كردند كه‌ به‌ هر حال‌«فرهنگ‌ دين‌خوي‌ ما مرده‌ به‌ دنيا آمده‌ و مرده‌ خواهدماند».

عصر رزين‌ فرهنگ‌ ايران‌، در اين‌ جايي‌ كه‌ ماايستاده‌ايم‌، هم‌چون‌ آيينه‌اي‌ است‌ از ايراني‌ متفاوت‌ دربرابر ما. سده‌اي‌ كه‌ ريچارد فراي‌ عصر زرين‌ فرهنگ‌ ايران‌خوانده‌ است‌، به‌ دنبال‌ سده‌هاي‌ فروپاشي‌ ايران‌ و سيطره ی‌دستگاه‌ خلافت‌ و قشريت‌ ديني‌، دوره ی‌ تعادل‌ ميان‌عناصر گوناگون‌ فرهنگ‌ ايراني‌ است‌. ايرانيان‌، نخست‌،زبان‌ فارسي‌ را به‌ عنوان‌ بارزترين‌ نشانه ی‌ هويت‌ قومي‌ ازيورش‌ تازيان‌ نجات‌ دادند و آن‌گاه‌ بخش‌هاي‌ مهمي‌ ازدستاوردهاي‌ فرهنگ‌ باستاني‌ را با انديشه ی‌ يوناني‌ وعناصري‌ از اسلام‌ درآميختند و خرد را به‌ عنوان‌ معياري‌براي‌ سنجش‌ و انتخاب‌ عناصر گوناگون‌ فرهنگي‌ به‌ كارگرفتند. به‌ اين‌ مسائل‌، پيش‌ از اين‌ نيز اشاره‌ كرده‌ام‌ وتكرار نمي‌كنم‌، اما يك‌ نكته‌ را بايد به‌ اجمال‌ توضيح‌دهم‌، اگرچه‌ دانسته‌هاي‌ من‌ در اين‌ باره‌ كافي‌ نيست‌.وقتي‌ از تشيع‌، در آغاز دوره ی‌ اسلامي‌ و بويژه‌ در قلمروايران‌ بزرگ‌ سخن‌ مي‌گوييم‌، نبايد آن‌ را با مذهبي‌ كه‌ باصفويان‌ در ايران‌ رسميت‌ پيدا كرد، اشتباه‌ كنيم‌. نوعي‌ ازتشيع‌ فلسفي‌، در سده‌هاي‌ سوم‌ تا پنجم‌، داريم‌ كه‌جنبشي‌ خردگراي‌ در مخالفت‌ با اسلام‌ قشري‌ دستگاه‌خلافت‌ بود و بسياري‌ از جريان‌هاي‌ فكري‌ در زيرپوشش‌ اين‌ تشيع‌ عمل‌ مي‌كردند. به‌ عبارت‌ ديگر، اين‌تشيع‌، جرياني‌ تنومند از «دگرانديشي‌هاي‌» گوناگون‌ بود.با كمال‌ تأسف‌، از آن‌جا كه‌ بيشتر اين‌ جريان‌ها«زيرزميني‌» بودند، اطلاعات‌ دقيقي‌ درباره ی‌ آن‌ها نداريم‌،اما نبايد فراموش‌ كرد كه‌ اِخوان‌الصفا به‌ همين‌ محفل‌هاي‌زيرزميني‌ تعلق‌ داشتند، ابونصر فارابي‌ كه‌ بيشتر عمرخود را در سفر گذراند، شيعي‌ مذهب‌ بود، ابن‌ سينا كه‌دريافت‌ ديني‌ او چنان‌ با ديانت‌ رسمي‌ ناسازگار بود كه‌غزالي‌ حكم‌ ارتداد او را داد، از همين‌ شيعيان‌ بود، ابوعلي‌مسكويه‌ هم‌ كه‌ گويا در خانواده‌اي‌ زرتشتي‌ به‌ دنيا آمده‌ وشيعي‌ شده‌ بود، اگرچه‌ به‌ نظر من‌ يوناني‌ـ ايرانشهري‌است‌ و از مجموعه ی‌ نوشته‌هاي‌ او بوي‌ تشيع‌ به‌ مشام‌نمي‌رسد ... و البته‌، فردوسي‌ كه‌ جاي‌ خود را دارد.مجموعه ی‌ تأملات‌ اينان‌، اعم‌ از شعر، فلسفه‌، تاريخ‌،اخلاق‌، سياست‌ و فلسفه‌، رنگ‌ همين‌ محافل‌ شيعي‌ رادارد و در همين‌ محفل‌ها انديشيده‌ شده‌ است‌. به‌ نظرمن‌، ايران‌، به‌رغم‌ سده‌هاي‌ انحطاطي‌ كه‌ گذرانده‌ است‌،هنوز بر سرمايه‌ و اعتبار اين‌ دوره‌ تكيه‌ دارد و اين‌سرمايه‌ را نبايد با پرخاشجويي‌ و درشتگويي‌هاي‌نسنجيده‌ بر باد دهيم‌. بارزترين‌ نشانه ی‌ «نينديشيدن‌»،بي‌التفاتي‌ به‌ سرمايه ی‌ فكري‌ و فرهنگي‌ يك‌ كشور است‌ ونه‌ انديشيدن‌ به‌ آن‌.



تلاش ـ پرسش ديگر اينکه شما در اشاره به دوران زرين فرهنگ ايران ـ تمدن اسلامی می گوئيد : " از نظر تاريخی، در جنبش های سياسی ـ دينی پايداری و در قلمرو فرهنگی، در زبان و ادب فارسی، زمينه ی مناسبی برای تجديد هويت ايرانی فراهم آمد. " و بلافاصله می افزائيد : " و اين امر زمانی صورت گرفت که در آگاهی ايرانيان عرب جانشين اسلام شد. "

شايد از نظر تاريخی هيچگاه نتوانيم چگونگی سيطره ی اسلام و انديشه ی دينی را به اثبات برسانيم ( استقبال ايرانيان يا تحميل به آنان )، امّا همينکه سيطره ی اسلام و تفکر دينی از چالش ايرانيان کنار گذاشته شد، آيا سير زوال تفکر خردگرايانه در انديشه ی ايرانشهری بجای مانده از دوران باستان به تفکر ايمانی، قضا و قدری، صوفيگری و شريعتمداری اجتناب ناپذير نشد ؟

آيا کاهش دادن رخنه تفکر اسلامی شيعی و تداوم ايستای آن طی قرنها در فکر و فرهنگ ايرانی و لاجرم تغيير تدريجی ماهيت آن، به جاهليت عرب و نظامهای قبيله ای ترک و مغول بارديگر مصالحه، ملاحظه و نرمخوئی در برابر نگرش و اخلاق دينی نيست ؟



دکتر طباطبائی ـ بحث‌ درباره ی‌ چگونگي‌ اسلام‌ آوردن‌ ايرانيان‌، اگرچه‌از نظر تاريخي‌ اهميت‌ دارد، اما نتايج‌ عملي‌ آن‌ براي‌امروز ما بسيار اندك‌ است‌. بر عكس‌، نمي‌توان‌ به‌تحولاتي‌ كه‌ از ديدگاه‌ تاريخ‌ و تاريخ‌ انديشه‌ در ايران‌ دردوره ی‌ اسلامي‌ روي‌ داد، بي‌اعتنا ماند. تاريخ‌ و تاريخ‌انديشه‌ در ايران‌ گذشته‌اي‌ دارد و اين‌ گذشته‌، به‌ هر حال‌،هم‌چون‌ افقي‌ در برابر ما قرار دارد و بايد قرار داشته‌ باشد.در بي‌اعتنايي‌ به‌ اين‌ افق‌ نمي‌توان‌ انديشيد. اين‌كه‌ امروزتصميم‌ بگيريم‌ تا با عزل‌ نظر از اين‌ گذشته‌، دكارتي‌،كانتي‌، و بدتر از آن‌، به‌ عنوان‌ مثال‌، پُست‌مدرن‌،«بينديشيم‌»، نشانه ی‌ گسسته‌خردي‌ است‌. جز براي‌ملت‌هايي‌ كه‌ فاقد تاريخ‌ و تاريخ‌ انديشه‌ هستند، درتاريخ‌ انديشه‌، پيوسته‌، نقطه ی‌ اتكايي‌ در گذشته‌ وجوددارد. عصر زرين‌ فرهنگ‌ ايران‌ نيز براي‌ ما همين‌ نقطه ی‌اتكاست‌، اما مسئله ی‌ اساسي‌ در رويكرد به‌ گذشته‌ نسبتي‌است‌ كه‌ با سنت‌ برقرار مي‌كنيم‌. جاي‌ تأسف‌ است‌ كه‌ ماهنوز نظريه ی‌ سنت‌ تدوين‌ نكرده‌ايم‌؛ از دو سده‌ پيش‌،نسبت‌ ما با سنت‌ از محدوده ی‌ تقليد سنت‌ يا اِعراض‌ از آن‌فراتر نرفته‌ است‌، اما تحولات‌ اخير، و موضع‌گيري‌هاي‌افراطي‌ اين‌ دوره‌، افق‌ ديگري‌ را در برابر ما گشوده‌ است‌.اشاره ی‌ شما به‌ جايگاه‌ تشيع‌ را بايد به‌ درستي‌ فهميد؛ من‌لحظه‌اي‌ پيش‌ به‌ اين‌ مسئله‌ اشاره‌ كردم‌، اما نظر به‌اهميت‌ موضوع‌، بار ديگر، تكرار مي‌كنم‌ كه‌ در سده ی‌هاي‌سوم‌ تا پنجم‌، در دنياي‌ ايراني‌، در ميان‌ نخبگان‌، نوعي‌تشيع‌ ــ كه‌ من‌ آن‌ را تشيع‌ فلسفي‌ مي‌نامم‌ ــ وجودداشت‌ كه‌ نه‌ علوي‌ بود و نه‌ صفوي‌، و اين‌ محافل‌ محل‌گرد آمدن‌ بسياري‌ از نخبگان‌ فكري‌ و علمي‌ بود. هيچ‌يك‌ از نويسندگاني‌ كه‌ نام‌ بردم‌، به‌ معنايي‌ كه‌ ما امروزمي‌فهميم‌، شيعه‌ نبودند، اما همه‌، به‌ نوعي‌ به‌ اين‌ محافل‌تعلق‌ داشتند. اطلاعات‌ ما درباره ی‌ اين‌ محافل‌ بسيار اندك‌است‌، اما مي‌دانيم‌ كه‌ برخي‌ از نمايندگان‌ پايداري‌ ايراني‌در برابر خلافت‌ عربي‌ پيوندهايي‌ با اين‌ گروه‌ها داشتند وهم‌چنان‌كه‌ مورد فردوسي‌ نشان‌ مي‌دهد، اين‌ پيوندها درحدي‌ بود كه‌ به‌ زبان‌ امروزي‌ مي‌توان‌ آن‌ها را استراتژيك‌خواند. اجازه‌ بدهيد به‌ اين‌ مطلب‌ اشاره‌اي‌ بكنم‌ :مي‌دانيم‌ كه‌ كساني‌ از نمايندگان‌ پايداري‌ ايراني‌ در تدوين‌شاهنامه ی‌ فردوسي‌ شركت‌ فعالي‌ داشته‌اند كه‌ خودفردوسي‌ از برخي‌ از آن‌ها نام‌ برده‌ است‌، و نيز مي‌دانيم‌كه‌ فردوسي‌، به‌ گفته ی‌ نظامي‌ عروضي‌، از «دهاقين‌طوس‌»، يعني‌ از بازماندگان‌ اشراف‌ متوسط‌ زمين‌دارايراني‌ بود و بنابراين‌، به‌ جبهه ی‌ پايداري‌ و رستاخيزفرهنگي‌ ايرانيان‌ تعلق‌ داشت‌، اما در عين‌ حال‌،علقه‌هايي‌ نيز با همين‌ تشيع‌ داشت‌ كه‌ خرد را به‌ عنوان‌ضابطه ی‌ همه ی‌ امور مي‌پذيرفت‌. در مورد ابوعلي‌ مُسكويه‌نيز بايد بگويم‌ كه‌ چنان‌كه‌ از نام‌ او بر مي‌آيد ــ مسكويه‌يا مُشْكويه‌، يعني‌ منسوب‌ به‌ مُشْك‌ ــ به‌ احتمال‌ بسيار،خواجه‌اي‌ زرتشتي‌ بود و شايد به‌ تشيع‌ گرويده‌ بود.بعضي‌ گفته‌اند، پدر ابوعلي‌ شيعي‌ شده‌ بوده‌ است‌. اين‌تشيع‌ فلسفي‌ پيوندهاي‌ بسيار ژرفي‌ با آيين‌ زرتشت‌، دربازپرداخت‌ آن‌ در دوره ی‌ اسلامي‌، داشت‌. اين‌ مطالب‌ را به‌اشاره‌ مي‌آورم‌ و بر آن‌ام‌ كه‌ براي‌ فهم‌ درست‌ بسياري‌ اززواياي‌ تاريخ‌ و تاريخ‌ انديشه‌ در ايران‌ به‌ اين‌ نكته‌ها نيازداريم‌ و گرنه‌ حق‌ بسياري‌ از نمايندگان‌ تاريخ‌ انديشه‌ وفرهنگ‌ در ايران‌ را اداء نخواهيم‌ كرد. به‌ عنوان‌ مثال‌،فردوسي‌، نه‌ آن‌ شيعي‌ مجلسي‌وار بود كه‌ شريعت‌مداران‌ادعا مي‌كنند و نه‌ يگانه‌ انديشمند تاريخ‌ ايران‌ و هيدگرِآن‌. تنها پي‌آمد آن‌ افراط‌ و اين‌ تفريط‌ بستن‌ راه‌ فهم‌درست‌ ما از تاريخ‌ و تاريخ‌ انديشه‌ است‌. آن‌ هر دوموضع‌ خلاف‌ تاريخ‌اند و بنابراين‌، نادرست‌ و ناشي‌ ازجهل‌!



تلاش ـ همانقدر که پرداختن به اجزاء نظريه سلطنت مطلقه اسفباری و فلاکت هويت تاريخی ما را " در آخر زمان " تاريخمان می نماياند، به همان ميزان ـ و شايد بيشتر از آن ـ شکافتن، شناساندن و شناختن انديشه ی سياسی ايرانشهری و بويژه برخی از اجزاء قابل اتکاء آن، جان تازه ای به پيکره ی انديشه جامعه ايرانی می بخشد.

بازهم با برداشتی از توضيحات شما ؛ همانگونه که " خودکامگی " و " قرار داشتن نهاد پادشاهی و سلطنت در رأس سامان ( بی سامانی ) کشور " وجه مشترکی ميان اين دو انديشه است، امّا مفهوم " مصلحت عمومی " و " مصالح عاليه " نيز فرق بزرگ ماهوی ميان آندو است. اگر خودکامگی جوهره ی هم پادشاهی آرمانی و هم سلطان مستبد بوده است، امّا توجه به مصالح نظام و مصالح عموم " شالوده ای استوار " در انديشه ايرانشهری است. و اين خط تفکيکی است برای تشخيص سياست درست از نادرست، که بی اغراق برای نخستين بار در آثار و تأليفات شما به وضوح در تبيين نوئی از تاريخ ايران ممکن شده است.

اين درست است که خودکامگی سلاطين مانعی بزرگ در برابر طرح مصالح کشور و مردم و درنتيجه عدم نقد و چالش شيوه های استبدادی آنان از سوی انديشمندان بود، امّا آيا سلطه تفکر دينی اساساً جائی برای تکوين و تبلور مفهوم مصالح عاليه کشور و نظامهای سياسی آن باقی می گذاشت ؟

رجوعی که شما در آثار خود به تاريخ اروپای مسيحی در توضيح شکل گيری مفهوم " مصالح نظام " داده ايد در درک مطلب بسيار ياری دهنده است و موانع عدم شکل گيری اين مفهوم اساسی را در وابستگی انديشه ی سياسی به تفکر دينی نشان می دهد. در اروپا مقدمات شکل گيری اجزاء مهم انديشه ی سياسی مدرن از جمله مفهوم " مصلحت نظام " و قوام دولتهای ملی ـ از راه استقلال انديشه ی سياسی از تفکر دينی انجام پذيرفت. در ايران برعکس بارخنه و گسترش نفوذ شريعت در سياست و در نهايت سلطه ی کامل نگرش دينی در تفکر انديشمندان، " مفهوم مصالح عاليه ی کشور" از دلمشغوليهای فکری آنان رخت بربست. آيا حوادث جاری در ايران امروز تحت حکومت اسلامی بارديگر ما را به پذيرش اين حکم نزديکتر نمی سازد که " مصلحت عاليه کشور " در حقيقت قربانی " مصالح دين " شده است و امروز 24 سال است ( و در دهه های پيش از آن در اشکالی ديگر ) مصالح کشور قربانی " حفظ کيان " اسلام می گردد ؟



دکتر طباطبائی ـ آن‌چه‌ من‌ درباره ی‌ انديشه ی‌ سياسي‌ ايرانشهري‌ گفته‌ام‌،بر پايه ی‌ اطلاعات‌ ناقص‌ و اندكي‌ است‌ كه‌ از طريق‌نوشته‌هاي‌ تاريخي‌ و نيز اندرزنامه‌هاي‌ دوره ی‌ اسلامي‌ به‌ما رسيده‌ است‌. اين‌ بحث‌ را در صورتي‌ مي‌توان‌ با دقت‌تاريخي‌ لازم‌ مطرح‌ كرد كه‌ منابع‌ و اطلاعات‌ بيشتري‌ به‌دست‌ آيد و البته‌ بيشتر از آن‌، بايد بايد بتوان‌ درباره ی‌ آن‌نظريه‌اي‌ تدوين‌ كرد. با كمال‌ تأسف‌، بايد بگويم‌ كه‌ به‌سبب‌ فقدان‌ امكانات‌، پژوهش‌هاي‌ من‌ در اين‌ موردناقص‌ ماند. زماني‌ كه‌ من‌ رساله‌اي‌ با عنوان‌ خواجه‌نظام‌الملك‌ طوسي‌ را نوشتم‌، تصميم‌ داشتم‌ دو رساله ی‌ديگر درباره ی‌ شاهنامه ی‌ فردوسي‌ و حكمت‌ الاشراق‌شهاب‌الدين‌ سهروردي‌ بنويسم‌. سهروردي‌ و فردوسي‌،به‌ نظر من‌، بزرگ‌ترين‌ نمايندگان‌ انديشه ی‌ ايرانشهري‌ دردوره ی‌ اسلامي‌اند، اما متأسفانه‌ از اين‌ ديدگاه‌ مورد توجه‌قرار نگرفته‌اند. اگر بتوان‌ اين‌ جريان‌ از انديشه‌ در نخستين‌سده‌هاي‌ دوره ی‌ اسلامي‌ را ــ كه‌ به‌ نظر مي‌رسد با يورش‌مغولان‌ يكسره‌ از ميان‌ رفت‌ ــ بازسازي‌ كرد، بسياري‌ اززواياي‌ تاريخ‌ انديشه‌ در روشن‌ خواهد شد. اين‌ بررسي‌،در قلمرو انديشه ی‌ سياسي‌، پرتوي‌ بر تاريخ‌ خودكامگي‌ درايران‌ خواهد افكند. من‌ در رساله ی‌ خواجه‌ نظام‌الملك‌طوسي‌ ــ كه‌ در واقع‌ تحقيقي‌ مقدماتي‌ است‌ ــ برخي‌ ازوجوه‌ اين‌ تحول‌ را مورد بررسي‌ قرار داده‌ام‌، اما هنوز به‌پژوهش‌هاي‌ دقيق‌تري‌ نياز داريم‌ تا پيوندهايي‌ كه‌ ميان‌انديشه‌ و خودكامگي‌ در ايران‌ وجود داشته‌ است‌، به‌درستي‌، بفهميم‌.

در پاسخ‌ سؤال‌ شما مبني‌ بر اين‌كه‌ آيا انديشه ی‌ ديني‌ يادست‌كم‌ دريافتي‌ از آن‌، زمينه‌ساز خودكامگي‌ نبوده‌است‌؟ بايد بگويم‌ كه‌ من‌ به‌ خلاف‌ كساني‌ كه‌ ايران‌ را به‌طور عمده‌، از ديدگاه‌ جامعه‌شناسي‌ مورد بررسي‌مي‌دهند و كوشش‌ مي‌كنند ريشه‌هاي‌ اجتماعي‌خودكامگي‌ در ايران‌ را برجسته‌ كنند، تصور مي‌كنم‌ كه‌انديشه‌، در معناي‌ عام‌ آن‌، نقشي‌ بسيار پراهميت‌ دراستقرار خودكامگي‌ و بويژه‌ توجيه‌ مشروعيت‌ آن‌ ايفاءكرده‌ است‌. حدود سه‌ سال‌ پيش‌، كتابي‌ درباره ی‌ تاريخ‌انديشه ی‌ سياسي‌ در ايران‌ با عنوان‌ آيين‌ و انديشه‌ در دام‌خودكامگي‌ منتشر شد كه‌ به‌رغم‌ اين‌كه‌ تاريخ‌ انديشه‌است‌، اما نويسنده ی‌ آن‌، اين‌ اشتباه‌ عمده‌ را مرتكب‌ شده‌است‌ كه‌ وجود خودكامگي‌ سياسي‌ در ايران‌ را علت‌ وخاستگاه‌ خودكامگي‌ در قلمرو انديشه‌ دانسته‌ است‌.چنين‌ توجيهي‌ براي‌ وجود نظام‌هاي‌ فكري‌ خودكامه‌،تبيين‌ درستي‌ از آن‌ به‌ دست‌ نمي‌دهد. بويژه‌ اگر بخواهيم‌از ديدگاه‌ تاريخ‌ انديشه‌ در اين‌ بحث‌ وارد شويم‌، بايدجايگاه‌ انديشه‌ در استقرار خودكامگي‌ را عامل‌ عمده‌بدانيم‌. من‌ در كتاب‌ زوال‌ انديشه ی‌ سياسي‌ در ايران‌، به‌ طوركلي‌، دو عامل‌ را در استقرار خودكامگي‌ برجسته‌ كرده‌ام‌ :از ديدگاه‌ سياسي‌، برآمدن‌ سلسله‌هايي‌ از اقوام‌ مهاجرترك‌، و ديگر، از ديدگاه‌ تاريخ‌ انديشه‌، دريافتي‌ قشري‌ ازديانت‌ اهل‌ سنت‌ و جماعت‌. محافل‌ تشيع‌ فلسفي‌، كه‌من‌ پيشتر به‌ آن‌ اشاره‌ كردم‌، و فرمانروايي‌ خاندان‌ايراني‌تبار آل‌ بويه‌ پيوندهاي‌ نزديكي‌ با آن‌ داشتند،كمابيش‌، با سلطان‌ محمود غزنوي‌ افول‌ پيدا كرد.مي‌دانيم‌ كه‌ همان‌ سلطان‌ محمود، به‌ گزارش‌ ابوالفضل‌بيهقي‌، «انگشت‌ گرد جهان‌ كرده‌ بود و قرمطي‌ مي‌جست‌»و هم‌او، چنان‌كه‌ تاريخ‌نويسان‌ گفته‌اند، در ري‌ دويست‌دانشمند در رشته‌هاي‌ علمي‌ گوناگون‌ به‌ دار آويخت‌ وكتابخانه ی‌ بزرگ‌ ري‌ را در پاي‌ آن‌ دارها آتش‌ زد. اين‌ امر،چنان‌كه‌ توجيه‌ شرعي‌ و نظري‌ نداشت‌، ممكن‌ نمي‌شد،اما دستگاه‌ خلافت‌ بغداد و قشريتي‌ كه‌، به‌ تدريج‌، سايه ی‌خود را ايران‌زمين‌ مي‌گسترد، پشتوانه‌اي‌ براي‌ اين‌خودكامگي‌ بود.

در مورد جز سوم‌ سؤال‌ شما مبني‌ بر اين‌كه‌ آيا باپيروزي‌ انقلاب‌ اسلامي‌، بار ديگر، با سيطره ی‌ دريافتي‌ ازديانت‌، مصالح‌ ملّي‌ ايران‌، مورد بي‌ توجهي‌ قرار نگرفته‌است‌؟ بايد بگويم‌ كه‌ به‌ نظر من‌، اين‌ امر طبيعي‌ است‌. به‌هر حال‌، مفهوم‌ مصلحت‌ عمومي‌ ــ و به‌ طريق‌ اولي‌'،مصالح‌ ملّي‌ ــ در انديشه‌اي‌ كه‌ انقلاب‌ اسلامي‌ بر پايه ی‌ آن‌شكل‌ گرفت‌، جايي‌ نداشت‌.



تلاش ـ مفهوم " مصلحت عمومی " يا مصالح عاليه کشور، طبعاً يک مفهوم تاريخی است و به لحاظ محتوائی ثابت نمی ماند. با همت و دقت و کنجکاوی، خواننده ی آثار شما می تواند پی به خطوط اصلی و محتوائی مفهوم " مصالح عاليه " ايران زمين در دوره هائی که در تأليفات خود به بحث گذارده ايد، بويژه در آخرين اثرتان، پی برد.

با اين مقدمه می خواستيم نظر شما را در مورد جايگاه مفهوم " مصالح عاليه " در انديشه ی سياسی دوران جديد ايران يعنی ايران دوران مشروطه و پس از آن جويا شويم. هرچند می دانيم بايد در انتظار انتشار آثار ديگر شما که در جاجای تأليفاتتان وعده ی آن را داده ايد، بنشينيم. امّا مسلماً سرنخهائی اجمالی می تواند، نقطه ی قوت " تلاش " ما در طرح مسائل نوين باشد.



دکتر طباطبائی ـ حق‌ با شماست‌. كوشش‌ كنوني‌ ما ناظر بر اين‌ است‌كه‌ فقدان‌ مفهوم‌ مصلحت‌ در تاريخ‌ انديشه‌ در دوره ی‌اسلامي‌ را برجسته‌ كنيم‌. به‌ عنوان‌ مثال‌، مفهوم‌ مصلحت‌عمومي‌، به‌ گونه‌اي‌ كه‌ يونانيان‌ مي‌فهميدند، در محدوده ی‌شهرهايي‌ يوناني‌ با دريافتي‌ كه‌ آنان‌ از مناسبات‌شهروندي‌ داشتند، قابل‌ فهم‌ بود و در مناسبات‌ سياسي‌امروز تنها از ديدگاه‌ تاريخ‌ انديشه‌ اهميت‌ دارد. به‌ نظرمن‌ كه‌ از ديدگاه‌ تاريخ‌ انديشه‌ در اين‌ مسائل‌ نظر مي‌كنم‌،هنوز تعيين‌ حدود و ثغور بحث‌هاي‌ نظري‌ ما در انديشه ی‌سياسي‌ به‌ مرحله‌اي‌ نرسيده‌ است‌ كه‌ بتوان‌ در اين‌ مسائل‌دقيق‌ شد. با پيروزي‌ مشروطيت‌ در ايران‌، و درقانون‌هايي‌ كه‌ در نخستين‌ مجالس‌ تدوين‌ شد، مانند هرقانونگذاري‌ جديد، مصلحت‌ عمومي‌ به‌ ضابطه ی‌ تدوين‌قانون‌ها تبديل‌ شد، و از آن‌ پس‌ نيز، به‌ تدريج‌، منافع‌ملّي‌ ايران‌ ــ كه‌ پيوندهاي‌ ناگسستني‌ با مفهوم‌ مصلحت‌عمومي‌ دارد ــ ضابطه ی‌ سياست‌ خارجي‌ ايران‌ شد. به‌نظر من‌، در تاريخ‌ دوره ی‌ اسلامي‌ ايران‌، مفهوم‌ مصلحت‌عمومي‌، و در سده‌هاي‌ اخير مفهوم‌ منافع‌ ملّي‌، بيشتر به‌غريزه‌ فهميده‌ شده‌ و به‌ همين‌ دليل‌، تداوم‌ تاريخي‌نداشته‌ است‌. انقلاب‌ اسلامي‌، از ديدگاه‌ نظري‌، چنان‌ابهامي‌ داشت‌ كه‌ به‌ هر حال‌، حتي‌' همين‌ دريافت‌ غريزي‌مصالح‌ عمومي‌ و منافع‌ ملّي‌ را غير ممكن‌ مي‌كرد ومي‌توان‌ گفت‌ كه‌ در كمتر دوره‌اي‌ از تاريخ‌ ايران‌ اين‌ همه‌ضرر به‌ منافع‌ ملّي‌ ايران‌ وارد شده‌ است‌. اين‌ نكته‌ را نبايداز نظر دور داشت‌ كه‌ سده‌ها پيش‌، دوراني‌ نو درمناسبات‌ سياسي‌ ميان‌ كشورها و ملت‌ها آغاز شده‌ است‌كه‌ مفهوم‌ بنيادين‌ آن‌ دولت‌ ملّي‌ و تأمين‌ منافع‌ ملّي‌است‌، ماكياوللي‌ مي‌گفت‌ : «به‌ ننگ‌ يا به‌ نام‌». حتي‌' اگردر زمان‌ سلطنت‌ شاه‌ عباس‌، اداره ی‌ كشور بر پايه ی‌ دريافتي‌غريزي‌ از مصالح‌ عالي‌ امكان‌پذير بود، امروز، بيش‌ ازهر زمان‌ ديگري‌، جز به‌ عقل‌ و درايت‌ و البته‌ تصوري‌روشن‌ ممكن‌ نيست‌. امروزه‌، دولت‌ ملّي‌ در كانون‌مناسبات‌ سياسي‌ قرار دارد و هيچ‌ رابطه‌اي‌ سياسي‌ ميان‌ملت‌ها وجود ندارد كه‌ از منطق‌ منافع‌ ملّي‌ تبعيت‌ نكند.بنابراين‌، ايجاد مناسباتي‌ بيرون‌ دولت‌ ملّي‌ و وراي‌منافع‌ ملّي‌ توهمي‌ بيش‌ نيست‌. در اين‌جا نيز موردسياست‌ خارجي‌ جمهوري‌ اسلامي‌ نمونه ی‌ بارزي‌ ازافتادن‌ در چاه‌ ويل‌ اين‌ توهم‌ است‌. نظريه‌پردازان‌خواب‌نمايي‌ مانند ابوالحسن‌ بني‌صدر كه‌ مقدمه ی‌ قانون‌اساسي‌ جمهوري‌ اسلامي‌ سرشار از ترهات‌ او و رفقاي‌اوست‌، با خيال‌انديشي‌ و توهم‌هاي‌ خود، با مطرح‌ كردن‌نظريه‌هايي‌ نامربوط‌ در روابط‌ بين‌المللي‌، مانند «حذف‌زور» كه‌ تصور مي‌كردند براي‌ نخستين‌ بار كشف‌ كرده‌اند،در قلمرو سياست‌ خارجي‌، آسيب‌هايي‌ به‌ كشور زده‌اندكه‌ حتي‌' در يورش‌ مغولان‌ وارد نشده‌ بود.



تلاش ـ جايگاه ارزشی و اهميت مفهوم " مصالح عاليه " در انديشه ی برانگيزنده ی " انقلاب اسلامی چه بود ؟ آيا اساساً اين مفهوم در انديشه يا مجموعه ی انديشه هائی که به انقلاب اسلامی ختم شد جائی داشت ؟ اگر بله پس چگونه است که همه ی ما بر رانده شدن قطعی ايران زمين به يک بن بست تاريخی اذعان داريم ؟



دکتر طباطبائی ـ در همه ی‌ انقلاب‌هاي‌ دوران‌ جديد، اين‌ توهم‌ وجودداشته‌ است‌ كه‌ هيأت‌ حاكمه‌ مستقر در تأمين‌ مصالح‌عالي‌ كوتاهي‌ كرده‌اند و در واقع‌، رهبران‌ هر انقلابي‌ خودرا نمايندگان‌ راستين‌ مصالح‌ ملّي‌ مي‌دانسته‌اند. وانگهي‌،حتي‌' در كشورهايي‌ كه‌ مفهوم‌ مصالح‌ ملّي‌ در انديشه ی‌سياسي‌ آن‌ حضور داشته‌ است‌، مانند فرانسه‌، و مصالح‌عمومي‌ و منافع‌ ملّي‌ نيز از اساسي‌ترين‌ شعارهاي‌انقلاب‌ به‌ شمار مي‌آمده‌، در شرايط‌ انقلابي‌ امكان‌ مطرح‌شدن‌ درست‌ آن‌ها وجود نداشته‌ است‌. انقلاب‌هايي‌مانند انقلاب‌ اُكتبر در روسيه‌ و انقلاب‌ اسلامي‌ در ايران‌،به‌ هر حال‌، با ديدگاه‌هايي‌ به‌ مخالفت‌ برخاستند كه‌ از درچارچوب‌ آن‌ها مفهوم‌ منافع‌ ملّي‌ مي‌توانست‌ مطرح‌شود. اين‌ هر دو انقلاب‌، بر دريافتي‌ از انديشه ی‌ سياسي‌تكيه‌ داشتند كه‌ مفهوم‌ «ملّت‌» را نفي‌ مي‌كرد و بنابراين‌،رهبران‌ اين‌ انقلاب‌ها، به‌ طور اصولي‌، حتي‌' اگرمي‌خواستند، نمي‌توانستند نمايندگان‌ مصالح‌ ملّي‌باشند. هدف‌ انقلاب‌ اكتبر تأمين‌ مصالح‌ پرولتارياي‌روسيه‌ و انقلاب‌ جهاني‌ و هدف‌ انقلاب‌ اسلامي‌ تأمين‌مصالح‌ امت‌ اسلامي‌ بود. افزون‌ بر اين‌، من‌، به‌ مناسبت‌بحث‌ درباره ی‌ تاريخ‌ انديشه ی‌ سياسي‌ در ايران‌، توضيح‌داده‌ام‌ كه‌ مفهوم‌ مصلحت‌ عمومي‌ از تاريخ‌ انديشه ی‌سياسي‌ ايران‌ غايب‌ بوده‌ است‌ و بديهي‌ است‌ كه‌ در جهل‌به‌ اين‌ مفهوم‌ بنيادين‌ انديشه ی‌ سياسي‌ امكان‌ تأمين‌مصالح‌ ملّي‌ در ايران‌ وجود نداشت‌. با توجه‌ به‌ اين‌ دونكته‌ كه‌ اشاره‌اي‌ اجمالي‌ به‌ آن‌ها آوردم‌، من‌، از همان‌آغاز، ترديدي‌ نداشتم‌ كه‌ انقلاب‌ اسلامي‌ نخواهدتوانست‌ مصالح‌ عالي‌ ملّي‌ ايران‌ را تأمين‌ كند. البته‌، درسال‌هاي‌ اخير، مفهوم‌ مصالح‌ ملّي‌ به‌ يكي‌ از مفاهيم‌رايج‌ در گفتار ديپلومات‌هاي‌ ايراني‌ تبديل‌ شده‌ است‌ وبه‌ هر مناسبتي‌ نيز از «منافع‌ ملّي‌» ايران‌ سخن‌ به‌ ميان‌مي‌آيد، اما من‌، در عمل‌، چيزي‌ نمي‌بينم‌ كه‌ پيوندي‌ بااين‌ مفهوم‌ داشته‌ باشد.



تلاش ـ آيا دوران ايران جمهوری اسلامی آخرين منزلگاه انحطاط تاريخی ميهنمان است ؟



دکتر طباطبائی ـ مي‌تواند باشد، به‌ شرط‌ اين‌كه‌ ملت‌ ايران‌ تكليف‌خود را با توهم‌هايي‌ كه‌ ذهن‌ آنان‌ فلج‌ كرده‌ است‌، روشن‌كرده‌ باشد. از نيم‌ سده‌ پيش‌، با نخستين‌ موج‌ روشنفكري‌ديني‌ خيال‌انديشي‌ از مهم‌ترين‌ ويژگي‌هاي‌ ذهن‌ ايراني‌بوده‌ است‌؛ و البته‌، توهم‌هايي‌ از سنخ‌ «راه‌ بدون‌ بيراهه ی‌آسيا و گاندي‌» نيز كه‌ بخش‌ بزرگي‌ از روشنفكري‌ مطرح‌مي‌كردد، نبايد ناديده‌ گرفت‌. در اين‌جا بايد گفت‌ كه‌ تازماني‌ كه‌ نظريه ی‌ انحطاط‌ ايران‌ را جدي‌ نگيريم‌، خروج‌ ازوضعيت‌ انحطاط‌ ممكن‌ نخواهد شد.



تلاش ـ اگر به گفتمان فلسفی ـ سياسی و سير انديشه ی امروز در جامعه ی روشنفکری ايران بويژه از سالهای پس از جنگ 8 ساله ايران و عراق توجه بيشتری داشته باشيم، ملاحظه می کنيم، مضمون اين گفتمان در کيفيتی ظاهراً بسيار متفاوت نسبت به سالها و دوره های قبل از تحقق انقلاب و بويژه پيش از جنگ 8 ساله قرار دارد.

بعنوان مثال امروز سخن از ضرورت پايه گذاری بنيادهای جامعه مدنی، استقرار حکومت قانون، بسط و گسترش روزافزون آزاديهای فردی ـ اجتماعی احترام به حقوق طبيعی انسانها، جدائی دين از نهادهای قدرت سياسی و... جزء مطالبات اصلی بسياری از جريانها و نحله های فکری ـ سياسی ـ فرهنگی است. در حاليکه در گذشته نزد اکثريت مطلقی از ما اين ارزشها " بی بها " بودند. نظر شما نسبت به اين تفاوت چيست ؟ آيا اين بحثها بيانگر تحولی بنيادين در تفکر ماست ؟ جايگاه و نقش انقلاب در اين تحولات چيست ؟



دکتر طباطبائی ـ ترديدي‌ نيست‌ كه‌ با گذشت‌ زمان‌، در دو دهه ی‌ گذشته‌،دگرگوني‌هاي‌ بنيادين‌ در ذهن‌ بسياري‌ از ايرانيان‌ صورت‌گرفته‌ است‌، و در اين‌ تحول‌، پايان‌ جنگ‌ ايران‌ و عراق‌، والبته‌، آشكار شدن‌ شكست‌ تجربه ی‌ انقلاب‌ ــ كه‌ به‌بسياري‌ از توهم‌هاي‌ كهنه ی‌ امت‌ اسلامي‌ واحد، فكرهمبستگي‌ جهان‌ سومي‌، راه‌ رشد غير سرمايه‌داري‌ ... كه‌نيروهاي‌ مذهبي‌ از گروه‌هاي‌ چپ‌ گرفته‌ بودند ــ نقشي‌ايفاء كرد. ماركسيسم‌ مبتذل‌ گروه‌هاي‌ چپ‌ ايران‌ و به‌طريق‌ اولي‌' روايت‌ اسلامي‌ آن‌ كه‌ با نخستين‌ موج‌روشنفكري‌ ديني‌ در ايران‌ به‌ ايدئولوژي‌ مسلط‌ تبديل‌شده‌ بود، به‌ طور اساسي‌، تجدد ستيز بود و نسبتي‌ بامفاهيمي‌ كه‌ به‌ آن‌ها اشاره‌ مي‌كنيد، نداشت‌. مهم‌ترين‌دليلي‌ كه‌ مي‌توان‌ بر تجدد ستيز بودن‌ گروه‌هاي‌ چپ‌ ومذهبي‌ در دوره ی‌ انقلاب‌ و پس‌ از آن‌ آورد، همين‌ كشف‌اهميت‌ اين‌ مفاهيم‌ جديد از دهه‌اي‌ پيش‌ است‌. اين‌ نكته‌را نبايد فراموش‌ كرد كه‌ از نيم‌ سده‌ پيش‌ تا انقلاب‌اسلامي‌ توهم‌ ايدئولوژي‌ چپ‌ در ايران‌ ذهن‌ بسياري‌ ــحتي‌' گروه‌هايي‌ از افراد مذهبي‌ ــ را فلج‌ كرده‌ بود و اينك‌بايد پايان‌ اين‌ توهم‌ را به‌ فال‌ نيك‌ بگيريم‌، اما نبايد گمان‌كرد كه‌ پايان‌ توهم‌ براي‌ روشن‌ شدن‌ افق‌ فكري‌ ايرانيان‌كافي‌ است‌. فهم‌ مضمون‌ اين‌ مفاهيم‌ و درك‌ درست‌ ازانديشه ی‌ تجدد نيازمند كوششي‌ اساسي‌ است‌ و از اين‌حيث‌، ما هنوز حتي‌' اندر خم‌ يك‌ كوچه‌ نيز نيستيم‌.نقادي‌ توهم‌هايي‌ كه‌ به‌ آن‌ها اشاره‌ كردم‌، گام‌ نخست‌ دراين‌ راه‌ خواهد بود، اما بايد فراتر رفت‌. به‌ نظر من‌، عرضه‌كردن‌ تبيين‌ درستي‌ از تاريخ‌ انديشه‌ در ايران‌ و كوششي‌اساسي‌ براي‌ فهم‌ انديشه ی‌ جديد غربي‌ دو روي‌ يك‌سكه‌اند و بايد اين‌ هر دو را در كنار هم‌ پيش‌ برد.



تلاش ـ شما در جائی گفته ايد : " فرهنگ و فرهيختگی اگر انديشه ی مدير و مدبّر پشتوانه ی آن نباشد، خود از عوامل انحطاط می تواند باشد. "

آيا نمودار شدن بارقه هائی از يک انديشه نوين در ميان ايرانيان امروز با خود خطر فوق را بهمراه دارد ؟



دکتر طباطبائی ـ اين‌ سخن‌ را من‌ با تكيه‌ بر ارزيابي‌ خود از برخي‌واقعيت‌هاي‌ اسفناك‌ تاريخ‌ ايران‌ گفته‌ام‌. در تاريخ‌ ايران‌تنش‌ و تعارضي‌ اساسي‌ ميان‌ فرهنگ‌ والاي‌ ايراني‌ ومديريت‌ اسفناك‌ ايرانيان‌ وجود دارد. اين‌ نكته‌اي‌ است‌كه‌ از سده‌هاي‌ پيش‌، از زماني‌ كه‌ پاي‌ نخستين‌فرستاده‌هاي‌ سياسي‌ و سفرنامه‌ نويسان‌ به‌ ايران‌ باز شد،حتي‌' توجه‌ بسياري‌ از بيگانگان‌ ــ شايد بهتر باشدبگوييم‌ بويژه‌ بيگانگان‌ ــ را جلب‌ كرده‌ است‌ و خودايرانيان‌ نيز به‌ غريزه‌ گاهي‌ به‌ آن‌ اشاره‌ مي‌كنند، اما جاي‌شگفتي‌ است‌ كه‌ در سده‌هاي‌ اخير، هر دوره‌اي‌اشتباه‌هاي‌ دوره ی‌ پيش‌ را تكرار كرده‌ است‌. در دهه‌هاي‌اخير سوءِ مديريت‌ در ايران‌ ــ البته‌، به‌ معناي‌ عام‌ آن‌يعني‌ اداره ی‌ كشور ــ ابعادي‌ فاجعه‌بار پيدا كرده‌ است‌ وترديدي‌ نيست‌ كه‌ اگر فكر معقولي‌ جانشين‌ توهم‌هايي‌كه‌ از نيم‌ سده‌ پيش‌ ذهن‌ ايرانيان‌ را آزرده‌ و آسيب‌هاي‌جدي‌ به‌ سلامت‌ آن‌ وارد كرده‌ است‌، نشود، بيم‌ آن‌مي‌رود كه‌ ايران‌ به‌ كشوري‌ يكسره‌ بي‌ اهميت‌ نه‌ تنها دردنيا بلكه‌ در منطقه‌اي‌ كه‌ جز مشكل‌ ندارد، تبديل‌ شود.شرايط‌ خطير و پرمخاطره ی‌ كنوني‌ ايجاب‌ مي‌كند كه‌ بيش‌از هر زمان‌ ديگري‌ نسبت‌ به‌ اين‌ مشكل‌ تاريخي‌ كشورتوجه‌ داشته‌ باشيم‌. من‌ خلاصه‌اي‌ از گزارش‌ راهبي‌يسوعي‌ را كه‌ در زمان‌ يورش‌ افغانان‌ به‌ ايران‌ ــ درنخستين‌ دهه‌هاي‌ سده ی‌ هفدهم‌ ميلادي‌ ــ در اصفهان‌ به‌سر مي‌برد، تهيه‌ كرده‌ام‌ كه‌ نشان‌ مي‌دهد ابعاد فاجعه ی‌ سوءِمديريت‌ در كشور به‌ چه‌ درجه‌اي‌ رسيده‌ بود و چگونه‌خود هيأت‌ حاكمه ی‌ ايران‌ كمر به‌ نابودي‌ كشور بسته‌بودند. ابعاد تخريب‌ اتقافاتي‌ كه‌ در دهه‌هاي‌ اخير در ايران‌افتاده‌، به‌ حدي‌ رسيده‌ كه‌ ديگر جايي‌ براي‌ اشتباه‌ درتأمين‌ مصالح‌ عالي‌ كشور و بي‌توجهي‌ به‌ آن‌ نمانده‌است‌. بايد اميدوار بود كه‌ با تحولي‌ كه‌ بويژه‌ در ذهن‌نسل‌ جوان‌ ايران‌ در حال‌ تكوين‌ است‌، نطفه ی‌ آگاهي‌نوآييني‌ از مصالح‌ ملّي‌ ايران‌ بسته‌ شود. اگر بخواهيم‌بحث‌ را تنها به‌ دهه‌هاي‌ اخير محدود كنيم‌، به‌ نظرمي‌رسد كه‌ با به‌ بن‌بست‌ رسيدن‌ روشنفكري‌ ديني‌ كه‌ ازدهه‌ها پيش‌ آفتي‌ براي‌ ذهن‌ ايرانيان‌ و خاستگاه‌ بسياري‌از توهم‌هايي‌ بوده‌ است‌ كه‌ ايرانيان‌ گرفتار آن‌ بوده‌اند،خطري‌ كه‌ شما به‌ آن‌ اشاره‌ مي‌كنيد، گذشته‌ باشد.



تلاش ـ بازگشت و استناد به انديشه ی دوران مشروطيت بعنوان الگوئی برای خروج از بن بست امروز ايران، ميان نيروهای سياسی ـ فرهنگی ـ اجتماعی از چپ و ملی و طرفدار سلطنت و حتا نيروهای مذهبی به امری عادی و بديهی بدل شده است. آيا رفرانس و مرجعی چون انقلاب مشروطه هنوز حکايت از تازگی و جوانی آن الگو دارد و آرمانهای آن نهضت بزرگ برای ما هنوز بقول آلمانها Aktuell است يا اينکه بيشتر از سر درماندگی امان در يافتن الگوهای نوين و کاراتر است که به چنين رجعتی پرداخته ايم ؟



دکتر طباطبائی ـ البته‌، من‌ به‌ اندازه ی‌ شما به‌ اين‌ كه‌ بسياري‌ از گروه‌هاي‌فكري‌ ايراني‌ توجهي‌ به‌ اهميت‌ جنبش‌ مشروطه‌خواهي‌و دستاوردهاي‌ آن‌ براي‌ تجدد ايران‌ پيدا كرده‌اند،خوشبين‌ نيستم‌، اگرچه‌ با اصل‌ اين‌ مطلب‌ و توجه‌ برخي‌ايرانيان‌ به‌ اهميت‌ تاريخي‌ جنبش‌ مشروطه‌خواهي‌موافقم‌. با وصف‌ اين‌ اعتقاد دارم‌ كه‌ از ديدگاه‌ تاريخ‌انديشه‌ ــ اگر از پژوهش‌هاي‌ پراهميت‌ فريدون‌ آدميت‌، وبرخي‌ نوشته‌هايي‌ كه‌ در سال‌هاي‌ اخير منتشر شده‌اند،صرف‌ نظر كنيم‌ ــ هنوز كاري‌ جدي‌ صورت‌ نگرفته‌است‌. به‌ نظر من‌، جنبش‌ مشروطه‌خواهي‌ مهم‌ترين‌حادثه ی‌ تاريخ‌ ايران‌ در سده‌هاي‌ اخير است‌ و به‌ لحاظ‌تحولي‌ كه‌ بويژه‌ از ديدگاه‌ نظري‌ صورت‌ گرفت‌،نمي‌تواند توجه‌ ما را به‌ خود جلب‌ نكند. با پيروزي‌جنبش‌ مشروطه‌خواهي‌ دگرگوني‌ بنياديني‌ در بسياري‌ ازباورها و دريافت‌هاي‌ ايرانيان‌ پيدا شد، اما با كمال‌ تأسف‌زوال‌ انديشه‌ به‌ درجه‌اي‌ رسيده‌ بود كه‌ روشنفكري‌ ايران‌توان‌ بسط‌ انديشه ی‌ سياسي‌ آن‌ را نداشت‌. در اين‌ جا بايدبه‌ نفوذ مخرب‌ ماركسيسم‌ مبتذل‌ جريان‌هاي‌ چپ‌ درايران‌ اشاره‌ كنم‌ و اين‌كه‌ بخش‌ بزرگي‌ از روشنفكري‌ غيرچپ‌ نيز مرعوب‌ ايدئولوژي‌ ماركسيستي‌ ماند و هرگزنتوانست‌ به‌ نوآوري‌هاي‌ تجددخواهانه ی‌ جنبش‌مشروطه‌خواهي‌ التفاتي‌ جدي‌ از خود نشان‌ دهد. ازبسياري‌ جهات‌، به‌ نظر من‌، تا زماني‌ كه‌ درس‌هاي‌جنبش‌ مشروطه‌خواهي‌ ايران‌ را به‌ درستي‌ نفهميده‌باشيم‌، تصور روشني‌ از آينده‌ پيدا نخواهيم‌ كرد. ازديدگاه‌ تاريخ‌ انديشه‌ در ايران‌، مي‌توان‌ درس‌هاي‌ بسياري‌از جنبش‌ مشروطه‌خواهي‌ آموخت‌ و اين‌ امكان‌آموختن‌، بيشتر از آن‌كه‌ از بدِ حادثه‌ باشد، حاكي‌ ازاهميت‌ و تازگي‌ اين‌ اتفاق‌ مهم‌ است‌.

اجازه‌ بدهيد درباره ی‌ تفسير ماركسيستي‌ مشروطيت‌ايران‌ به‌ يك‌ نكته ی‌ ديگر نيز اشاره‌ كنم‌. تا دهه‌هاي‌ اخير، نه‌تنها در تاريخ‌نويسي‌ جنبش‌ مشروطه‌خواهي‌ در ايران‌،بلكه‌ در تاريخ‌نويسي‌ بسياري‌ از انقلاب‌هاي‌ ديگر نيزتحليل‌ ماركسيستي‌ يا ماركسيست‌مآب‌ رواج‌ كامل‌داشت‌. به‌ عنوان‌ مثال‌، تا چهار دهه‌ پيش‌، بيشترين‌تاريخ‌نويسان‌ انقلاب‌ فرانسه‌ ماركسيست‌ها يا كساني‌بودند كه‌ دريافتي‌ ماركسيستي‌ از انقلاب‌ داشتند ورايج‌ترين‌ تفسير انقلاب‌ فرانسه‌ نيز ماركسيستي‌ ياسوسياليستي‌ بود، اما از زماني‌ كه‌ نخست‌، برخي‌ ازتاريخ‌نويسان‌ انگليسي‌، و سپس‌، فرانسوي‌، تفسيرهاي‌نويي‌ از انقلاب‌ فرانسه‌ عرضه‌ كردند، دريافت‌ از حوادث‌و پي‌آمدهاي‌ انقلاب‌ فرانسه‌ دستخوش‌ دگرگوني‌عمده‌اي‌ شد و نوعي‌ بازگشت‌ به‌ تفسيري‌ كه‌ آلكسي‌ دُتوكويل‌ در آغاز نيمه ی‌ دوم‌ سده ی‌ نوزدهم‌ بسط‌ داده‌ بود،صورت‌ گرفت‌. در ايران‌، بويژه‌ در قلمرو تاريخ‌ انديشه‌،به‌ استثناي‌ فريدون‌ آدميت‌، بيشتر كساني‌ درباره ی‌ جنبش‌مشروطه‌خواهي‌ ايران‌ تحقيق‌ كرده‌اند، ماركسيست‌بودند. از اين‌رو، من‌ تصور مي‌كنم‌ كه‌ بايد، با توجه‌ به‌منابع‌ تازه‌يابي‌ كه‌ در سال‌هاي‌ اخير به‌ دست‌ آمده‌ و يامنتشر شده‌ است‌، پژوهش‌هاي‌ جديدي‌ صورت‌ گيرد،بويژه‌ اين‌كه‌ زمان‌ بسياري‌ از توهم‌ها گذشته‌ است‌.



تلاش ـ آقای دکتر طباطبائی از بابت وقتی که بما داديد سپاسگزاريم.



......................................